Anthony de Mello — chrześcijanin Wschodu (część 1)

Spu­ści­znę ducho­wą Anthony’ego de Mel­lo moż­na odczy­ty­wać w kon­tek­ście chrze­ści­jań­skim, albo w pry­zma­cie reli­gij­no­fi­lo­zo­ficz­nej myśli Wscho­du. Pozwo­lę sobie jesz­cze raz przy­po­mnieć, że dla chrze­ści­ja­ni­na punk­tem wyj­ścia zawsze win­na być chrze­ści­jań­ska teo­lo­gia, zaś dla nie­chrze­ści­ja­ni­na może nim być jakiś dale­ko­wschod­ni nurt filo­zo­ficz­no­re­li­gij­ny. Pro­blem zaczy­na się wte­dy, gdy chrze­ści­ja­nin wkła­da „wschod­nie” oku­la­ry i zaczy­na cokol­wiek ana­li­zo­wać: widzi wte­dy wszę­dzie „Wschód”. Gdy­by nato­miast zało­żył oku­la­ry „chrze­ści­jań­skie”, widział­by naj­pierw war­to­ści ewan­ge­licz­ne. Myślę, że głów­nym źró­dłem nie­po­ro­zu­mień w oce­nie pisar­stwa Anthony’ego de Mel­lo jest patrze­nie na jego spu­ści­znę wła­śnie poprzez te „wschod­nie” oku­la­ry.

„Zewnętrz­ne” podej­ście do spu­ści­zny  hin­du­skie­go jezu­ity skła­nia jego przed­sta­wi­cie­li do pre­zen­ta­cji prze­ko­nań chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du w odpo­wied­nim sche­ma­cie. Speł­nia on warun­ki pro­ste­go sylo­gi­zmu, w skład któ­re­go wcho­dzą: prze­słan­ka więk­sza, prze­słan­ka mniej­sza i wnio­sek. Rolę prze­słan­ki więk­szej peł­ni reli­gij­no­fi­lo­zo­ficz­na myśl Wscho­du oraz doraź­nie przy­wo­ły­wa­ne ele­men­ty New Age. Do tego dołą­cza się apo­lo­ge­tycz­ne nasta­wie­nie, któ­re pocią­ga za sobą nega­tyw­ne defi­nio­wa­nie „prze­ciw­ni­ka”, naj­czę­ściej opar­te na wybiór­czym korzy­sta­niem z jego wypo­wie­dzi. Te wyse­lek­cjo­no­wa­ne wypo­wie­dzi hin­du­skie­go jezu­ity peł­nią rolę prze­słan­ki mniej­szej. Wnio­sek jest zawsze oczy­wi­sty: w prze­ko­na­niu tych ludzi de Mel­lo nie jest chrze­ści­ja­ni­nem, lecz bud­dy­stą, albo przed­sta­wi­cie­lem New Age.

Ponie­waż uwa­żam, że takie podej­ście nie jest sto­sow­ne, pozwo­lę sobie przed­sta­wić w skró­cie swo­je prze­ko­na­nie na temat podej­ścia chrze­ści­ja­ni­na do spu­ści­zny ducho­wej odmien­nych kul­tur. Otóż wyda­je się, że świat idei moż­na robo­czo podzie­lić na kil­ka krę­gów. Na pierw­szym miej­scu chrze­ści­ja­nin sta­wia oczy­wi­ście idee chrze­ści­jań­skie, któ­re są mu naj­bliż­sze, któ­re kształ­tu­ją jego toż­sa­mość. Są to te wszyst­kie tre­ści, któ­re sta­no­wią chrze­ści­jań­ską orto­dok­sję. Pier­wot­nie wyra­żo­ne są one w Piśmie św. i Tra­dy­cji, a wtór­nie w doku­men­tach Urzę­du Nauczy­ciel­skie­go Kościo­ła.

Na dru­gim miej­scu znaj­du­ją się idee „jesz­cze, choć już nie tyl­ko” chrze­ści­jań­skie. Są to – mówiąc naj­kró­cej – „miej­sca teo­lo­gicz­ne” w poza­chrze­ści­jań­skiej lite­ra­tu­rze reli­gij­nej. Gra­ni­ca pomię­dzy stre­fą chrze­ści­jań­ską, a „jesz­cze, cho­ciaż już nie tyl­ko” chrze­ści­jań­ską jest dość umow­na, ponie­waż jeże­li coś jest „jesz­cze” chrze­ści­jań­skie, to tym samym jest chrze­ści­jań­skie. Z całą pew­no­ścią tak, lecz te tre­ści tym się róż­nią od ści­śle chrze­ści­jań­skich, że ich „mate­rial­nym” źró­dłem (w odróż­nie­niu od ducho­we­go, któ­rym jest Bóg) nie jest Biblia i naucza­nie Kościo­ła.

Kolej­ny krąg zaj­mu­ją idee nie­chrze­ści­jań­skie. Jeże­li mówi się o czymś, że jest nie­chrze­ści­jań­skie, to zna­czy, że spo­sób patrze­nia tego, kto się wypo­wia­da, jest nadal chry­sto­cen­trycz­ny. Dalej patrzy on na wszyst­ko w rela­cji do dok­try­ny chrze­ści­jań­skiej, któ­ra jest dla nie­go punk­tem wyj­ścia dla wszel­kich roz­my­ślań i bazą do oce­ny cze­go­kol­wiek.

I wresz­cie idee wschod­nie (bud­dyj­skie, hin­du­istycz­ne, New Age, albo jesz­cze inne). O ile – jako chrze­ści­ja­nin – mogę o jakiejś idei z całą odpo­wie­dzial­no­ścią mówić, że jest nie­chrze­ści­jań­ska, to stwier­dze­nie, że coś jest na przy­kład bud­dyj­skie, wyma­ga podwój­nej kom­pe­ten­cji. I tu muszę zadać sobie pyta­nie, czy znam bud­dyzm tak, jak chrze­ści­jań­stwo. Czyż o tym, co jest bud­dyj­skie, a co nie, nie powi­nien wyro­ko­wać „prak­ty­ku­ją­cy” bud­dy­sta? Oczy­wi­ście gra­ni­ca pomię­dzy ide­ami nie­chrze­ści­jań­ski­mi a bud­dyj­ski­mi (wschod­ni­mi) też jest dość umow­na, ponie­waż to, co jest nie­chrze­ści­jań­skie może być zara­zem bud­dyj­skie. Ponie­waż jed­nak mówi­my tutaj z „chrze­ści­jań­skie­go” punk­tu widze­nia, to lepiej będzie, jeże­li kon­kret­ny chrze­ści­ja­nin uzna jakieś idee za nie­chrze­ści­jań­skie, a (na przy­kład) bud­dy­ście pozo­sta­wi oce­nę, czy są one bud­dyj­skie czy nie. Taką posta­wę chrze­ści­ja­ni­na cechu­je pokor­ne „nie wiem”.

Chrze­ści­ja­nin może jed­nak – w apo­lo­ge cen „włą­cza­ją­cych” bądź „wyklu­cza­ją­cych”. „Chrze­ści­jań­stwo dia­lo­gu” (albo „chrze­ści­jań­stwo eku­me­nicz­ne”) cechu­je cha­rak­ter włą­cza­ją­cy („wyklu­cze­nia” doko­nu­je się z koniecz­no­ści, po dokład­nym zba­da­niu pro­ble­mu i stwier­dze­niu, że dana idea jest cał­ko­wi­cie roz­bież­na z praw­dą chrze­ści­jań­stwa). Auten­tycz­ny chrze­ści­ja­nin „w pierw­szym odru­chu” nigdy nie postę­pu­je w spo­sób „wyklu­cza­ją­cy”. Jak wia­do­mo, św. Tomasz z Akwi­nu sta­rał się w każ­dym poglą­dzie zna­leźć choć­by cząst­kę praw­dy.  Jeże­li nato­miast ktoś z zało­że­nia jest „chrze­ści­ja­ni­nem apo­lo­ge­tycz­nym”, to nale­ży się spo­dzie­wać, że chęt­niej posłu­ży się oce­na­mi wyklu­cza­ją­cy­mi. Łatwiej bowiem oddzie­lić się od kogoś, jeże­li się go dokład­nie, a zara­zem „nega­tyw­nie” zde­fi­niu­je. Wygod­niej też wte­dy zaata­ko­wać go, odwo­łu­jąc się do jakie­goś aspek­tu chrze­ści­jań­skiej orto­dok­sji.

Owszem, moż­na wska­zy­wać idee bud­dyj­skie – co zresz­tą sam czy­nię – w spu­ściź­nie Anthony’ego de Mel­lo, lecz na pod­sta­wie ich obec­no­ści nie nale­ży twier­dzić, że jest on bud­dy­stą. Bo hin­du­ski jezu­ita wybrał jako swo­je „miej­sce” świat idei chrze­ści­jań­skich oraz tych, któ­re są „jesz­cze, choć już nie tyl­ko” chrze­ści­jań­skie. Jeśli więc mówię, że coś w spu­ściź­nie chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du jest bud­dyj­skie, to w kon­tek­ście mojej „prze­słan­ki więk­szej” (stwier­dza­ją­cej, że jest on chrze­ści­ja­ni­nem, cho­ciaż „Wscho­du”) ozna­cza to, że jest to „jesz­cze, choć już nie tyl­ko” chrze­ści­jań­skie.

Wypo­wie­dzi auto­rów, któ­rzy na spu­ści­znę Anthony’ego de Mel­lo patrzą nie­ja­ko „od zewnątrz”, moż­na uło­żyć w pewien ciąg – od kry­ty­ki bar­dzo sub­tel­nej po zde­cy­do­wa­nie otwar­tą. Kry­ty­ka „sub­tel­na” jest bar­dziej pogłę­bio­na. Cha­rak­te­ry­zu­je się zazwy­czaj krót­kim „tak, ale…” i nie zaj­mu­je zbyt wie­le miej­sca w pol­skich teo­lo­gicz­nych perio­dy­kach. Nato­miast kry­ty­ka „total­na” nie jest zbyt głę­bo­ka, za to bar­dzo ambit­na, jed­no­znacz­na i zawsze „nie­omyl­na”.

Przy­kła­dem takie­go „sub­tel­ne­go” Podej­ścia jest arty­kuł Pio­tra Kłod­kow­skie­go (1), speł­nia­ją­cy wymo­gi sylo­gi­zmu, któ­rym posłu­gu­ją się nie­mal wszy­scy kry­ty­cy twór­czo­ści hin­du­skie­go jezu­ity. W tym krót­kim tek­ście moż­na odna­leźć kil­ka traf­nych twier­dzeń, pod­par­tych odpo­wied­ni­mi cyta­ta­mi, w opar­ciu o któ­re łatwo naszki­co­wać ogól­ny kształt hin­du­istycz­ne­go świa­to­po­glą­du. I tak autor przy­po­mi­na, że wie­lu indyj­skich guru, w nawią­za­niu do świę­tych tek­stów, naucza o ist­nie­niu „Jedy­nej Rze­czy­wi­sto­ści” (s. 77), któ­ra jed­nak okry­ta jest zasło­ną ilu­zji, maji (s. 7879). Tego rodza­ju zało­że­nie pocią­ga za sobą prze­ko­na­nie, że róż­ni nauczy­cie­le ducho­wi – mono­te­iści, pan­te­iści czy teo­pan­ty­ści – w grun­cie rze­czy mówią o Tym Samym. Na sub­kon­ty­nen­cie indyj­skim tak samo trak­tu­je się sło­wa Jezu­sa, jak sło­wa Krisz­ny, Bud­dy czy Maho­me­ta (s. 77).

Zgod­nie z tym prze­ko­na­niem w ramach jed­nej reli­gii mogą ze sobą współ­ist­nieć kul­ty róż­nych bóstw, gdyż w rze­czy­wi­sto­ści jest to kult – jak to obja­wia Krisz­na Ardżu­nie – jed­ne­go Boga, toż­sa­me­go z ową „Jedy­ną Rze­czy­wi­sto­ścią” (s. 77). Dla­te­go też doświad­cze­nie Abso­lu­tu jest dostęp­ne dla każ­de­go, nie­za­leż­nie od wyzna­wa­nej reli­gii (s. 76). Zgod­nie z hin­du­istycz­nym świa­to­po­glą­dem doświad­cze­nie Boga jest waż­niej­sze od przy­na­leż­no­ści do kon­kret­nej deno­mi­na­cji reli­gij­nej (s. 78). Dla­te­go to nie­któ­rzy guru (wedan­ty­ści) odrzu­ca­ją wszel­kie zewnętrz­ne for­my reli­gij­no­ści, kon­cen­tru­jąc się na „Jedy­nej Rze­czy­wi­sto­ści” (s. 7677). Jest oczy­wi­ste, że po tak rozu­mia­nym Abso­lu­cie nie nale­ży się spo­dzie­wać zain­te­re­so­wa­nia ludz­kim losem, bowiem  owa „Jedy­na Rze­czy­wi­stość”, jak się łatwo domy­ślić, jest bez­oso­bo­wa. Dla­te­go też tra­dy­cja hin­du­ska w oczy­wi­sty spo­sób zakła­da samo­zba­wie­nie (s. 80).

Powyż­szy szkic świa­to­po­glą­du hin­du­istycz­ne­go nie jest oczy­wi­ście kom­plet­ny, ponie­waż został doraź­nie i celo­wo zre­kon­stru­owa­ny w opar­ciu o wyłącz­nie te stwier­dze­nia, któ­re Piotr Kłod­kow­ski zamie­ścił w swo­im arty­ku­le. Tyle jed­nak wystar­cza, by autor mógł, w nawią­za­niu do nich, poku­sić się o dość suge­styw­ne wnio­ski na temat ducho­wo­ści Anthony’ego de Mel­lo. Daje się odczuć, że ten hin­du­istycz­ny świa­to­po­gląd, roz­bi­ty na poszcze­gól­ne twier­dze­nia, peł­ni rolę „prze­słan­ki więk­szej” w oce­nie spu­ści­zny ducho­wej hin­du­skie­go jezu­ity. W zesta­wie­niu z tym świa­to­po­glą­dem przy­to­czo­ne przez Pio­tra Kłod­kow­skie­go wypo­wie­dzi Anthony’ego de Mel­lo wyda­ją się być „prze­słan­ka­mi mniej­szy­mi” w cało­ści prze­ka­zu:

“Nie ma (…) sen­su roz­wa­żać prawd filo­zo­fii i teo­lo­gii, gdy dotknę­ło się Abso­lu­tu – powia­da­ją zwo­len­ni­cy nir­gu­nicz­ne­go bhak­ti (śre­dnio­wiecz­ne­go ruchu mistycz­ne­go uży­wa­ją­ce­go via nega­ti­va). Podob­nie twier­dzi de Mel­lo w komen­ta­rzu opo­wie­ści o der­wi­szu: „Gdy doświad­cza się bóstwa, wydat­nie male­je ocho­ta na teo­re­ty­zo­wa­nie” (Śpiew ptaka)(s. 77).

W innych wypo­wie­dziach auto­ra poszcze­gól­ne ele­men­ty tego sylo­gi­zmu nie są tak jasno wyod­ręb­nio­ne, moż­na je jed­nak łatwo zauwa­żyć: „Abso­lut dostęp­ny jest każ­de­mu – naucza w prze­ko­na­niu auto­ra de Mel­lo – obco­wa­nie z Bogiem i zna­mię świę­to­ści nie są zależ­ne od wyzna­wa­nej reli­gii…” „Myśl ta – doda­je dalej Piotr Kłod­kow­ski – jak­kol­wiek nie­ob­ca wie­lu współ­cze­snym chrze­ści­ja­nom, ma swe głę­bo­kie korze­nie w sta­rej tra­dy­cji hin­du­izmu” (s. 76). W tym wypad­ku „prze­słan­ka mniej­sza” zosta­ła przed­sta­wio­na jako pierw­sza.

Przy tej oka­zji war­to zauwa­żyć, że myśl ta nie­ob­ca jest nie tyl­ko wie­lu współ­cze­snym chrze­ści­ja­nom, lecz zosta­ła potwier­dzo­na w ofi­cjal­nym naucza­niu Kościo­ła. Jeśli bowiem sobo­ro­wi ojco­wie prze­ko­nu­ją o moż­li­wo­ści zba­wie­nia wszyst­kich ludzi, to na tej pod­sta­wie trze­ba przy­jąć, że zna­mię świę­to­ści dostęp­ne jest dla wszyst­kich (bo być zba­wio­nym, to zna­czy być… świę­tym). Czy więc nale­ży się smu­cić z tego powo­du, że tra­dy­cja chrze­ści­jań­ska z hin­du­istycz­ną są w tym prze­ko­na­niu zgod­ne? I czy tyl­ko dla­te­go prze­ko­na­nie chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du ma być uzna­ne za nie­chrze­ści­jań­skie, że jest ono zgod­ne ze sta­rą tra­dy­cją hin­du­izmu?

Któ­re prze­ko­na­nia Anthony’ego de Mel­lo oce­nia Piotr Kłod­kow­ski w świe­tle myśli wschod­niej? Nie chciał­bym być posą­dzo­ny o przy­pi­sy­wa­nie auto­ro­wi Mistrza świa­do­mo­ści tego, cze­go nie powie­dział, wyda­je mi się jed­nak – na pod­sta­wie ana­li­zy jego tek­stu – że mimo wszyst­ko na spu­ści­znę chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du patrzy on „od zewnątrz”, z per­spek­ty­wy myśli wschod­niej i odno­szę wra­że­nie, jak­by cze­kał na to, żeby de Mel­lo prze­kro­czył gra­ni­cę dozwo­lo­nych – z chrze­ści­jań­skie­go punk­tu widze­nia – onto­lo­gicz­nych roz­wią­zań. Czy dla­te­go, żeby łatwiej moż­na było skry­ty­ko­wać jego wypo­wie­dzi?

“Oczy­wi­ście de Mel­lo nie przyj­mu­je całej dok­try­ny Sian­ka­ry czy „małe­go wozu”. Mimo wie­lu ude­rza­ją­cych podo­bieństw w sub­tel­nym podej­ściu do kwe­stii jaź­ni i jej rela­cji do świa­ta, nie wyda­je się, by akcep­to­wał pod­sta­wo­we zało­że­nia hin­du­istycz­nej adwaj­ta­we­dan­ty o nie­ist­nie­niu indy­wi­du­al­nej duszy i postrze­gal­nej rze­czy­wi­sto­ści. Zatrzy­mu­je się przy gra­ni­cy, któ­rej nie prze­kra­cza (s. 80).

Podob­nie rzecz się ma z kwe­stią samo­zba­wie­nia. Po wyja­śnie­niu, że w myśli wschod­niej wyzwo­le­nie nie jest spra­wą łaski, nasz autor zauwa­ża: „De Mel­lo nie suge­ru­je wprost ‘samo­zba­wie­nia’, ale opie­ra się na takiej tra­dy­cji, któ­ra je w oczy­wi­sty spo­sób zakła­da” (s. 80). W tym wypad­ku rów­nież „prze­słan­ka mniej­sza”, choć nie zasu­ge­ro­wa­na wprost, zosta­ła przed­sta­wio­na wcze­śniej (przed „więk­szą”).

Czy de Mel­lo rze­czy­wi­ście opie­ra się na tra­dy­cji wschod­niej? W tego rodza­ju twier­dze­niach każ­de sło­wo jest nie­sły­cha­nie waż­ne. Czym innym bowiem jest opie­ra­nie się na jakiejś tra­dy­cji, a czym innym otwar­cie na nią. Jestem prze­ko­na­ny, że mimo swe­go uzna­nia dla war­to­ści Wscho­du de Mel­lo opie­rał się wyłącz­nie na tra­dy­cji chrze­ści­jań­skiej – był chrze­ści­ja­ni­nem Wscho­du. Bowiem otwar­tym moż­na być na wie­le war­to­ści, nato­miast kwe­stia osta­tecz­ne­go opar­cia się na któ­rejś zawsze spro­wa­dza się do „albo­al­bo”.

To praw­da, że nie­wie­le jest miejsc, w któ­rych de Mel­lo kon­cen­tru­je się wprost na dzia­ła­niu łaski. Łaska jest w gestii Boga, czło­wiek nato­miast winien uczy­nić jak naj­wię­cej, żeby się otwo­rzyć na Jego dzia­ła­nie. Chrze­ści­ja­nin Wscho­du bar­dziej skon­cen­tro­wał się na dzia­ła­niu „natu­ry”, na dzia­ła­niu czło­wie­ka, któ­ry szu­ka Boga, nie zaś na dzia­ła­niu Boga poszu­ku­ją­ce­go czło­wie­ka. Sko­ro „łaska budu­je na natu­rze”, to trze­ba się na dzia­ła­nie tej łaski otwo­rzyć (2). Cho­ciaż wszyst­ko jest darem, to jed­nak nie moż­na nań cze­kać z zało­żo­ny­mi ręka­mi (3).

Według Pio­tra Kłod­kow­skie­go de Mel­lo „prze­siąk­nię­ty jest tole­ran­cyj­nym naucza­niem tych hin­du­skich guru, któ­rzy odrzu­ca­li zewnętrz­ne for­my reli­gij­no­ści, kon­cen­tru­jąc się na „Jedy­nej Rze­czy­wi­sto­ści” (s. 7677). Czy hin­du­ski jezu­ita rów­nież odrzu­ca wszel­kie zewnętrz­ne for­my reli­gij­no­ści? Nic bar­dziej mylą­ce­go! Doma­ga się jed­nak sta­now­czo, żeby nie były one li tyl­ko pusty­mi for­ma­mi. Wszyst­kie zewnętrz­ne wyra­zy reli­gij­no­ści powin­ny być prze­ży­wa­ne świa­do­mie, by mogły być nośni­ka­mi głę­bo­kiej tre­ści, któ­rą wyra­ża­ją. Przy­znać jed­nak trze­ba, że ideę „Jedy­nej Rze­czy­wi­sto­ści” kocha­ją zarów­no hin­du­scy pan­te­iści, jak i (na swój spo­sób) chrze­ści­jań­scy apo­lo­ge­ci: pierw­si z nich szu­ka­ją w niej swe­go osta­tecz­ne­go speł­nie­nia, nato­miast ci dru­dzy znaj­du­ją w niej wdzięcz­ny „obiekt” do kry­ty­ki. Sam de Mel­lo tym ter­mi­nem raczej się nie posłu­gu­je, w prze­ci­wień­stwie do B. Grif­fi­th­sa, na któ­re­go Kłod­kow­ski dość czę­sto się powo­łu­je i od któ­re­go praw­do­po­dob­nie prze­jął to poję­cie, by następ­nie posłu­żyć się nim jako struk­tu­rą inter­pre­ta­cyj­ną dla wypo­wie­dzi chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du.

Czy­ta­jąc pisma hin­du­skie­go jezu­ity łatwo się prze­ko­nać, że potra­fi on w nie­mal każ­dym z wyznań reli­gij­nych zna­leźć wie­le ewan­ge­licz­nych war­to­ści. Taka „umie­jęt­ność” jest darem Ducha Świę­te­go dla Kościo­ła pro­wa­dzą­ce­go dia­log z inny­mi kul­tu­ra­mi ducho­wy­mi i nie ma nic wspól­ne­go z „tanim” (syn­kre­tycz­nym) eku­me­ni­zmem, o któ­ry tak łatwo posą­dza się chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du. Z pew­no­ścią nie zale­ży mu na uni­fi­ka­cji róż­nic pomię­dzy róż­ny­mi tra­dy­cja­mi na pozio­mie doświad­cze­nia mistycz­ne­go, cho­ciaż ma ono dla nie­go ogrom­ne zna­cze­nie. Cią­gle prze­cież odwo­łu­je się do auto­ry­te­tu misty­ków. Trze­ba jed­nak zauwa­żyć, że natu­ra doświad­cze­nia mistycz­ne­go nie jest bez­po­śred­nim przed­mio­tem jego zain­te­re­so­wań. On tyl­ko wska­zu­je na ist­nie­nie „sfe­ry mistycz­nej” w naszej jaź­ni i nawo­łu­je wszyst­kich, by sta­ra­li się do niej dotrzeć (4). Na tym prze­cież pole­ga „prze­bu­dze­nie”.

Przy tej oka­zji war­to się zasta­no­wić, czy doświad­cze­nie mistycz­ne roz­strzy­ga wszel­kie spo­ry dok­try­nal­ne? Prze­cież zarów­no chrze­ści­ja­nie, jak i hin­du­iści wie­rzą, że „prze­bu­dzą się” ku temu, w co już uprzed­nio wie­rzy­li. De Mel­lo przed­sta­wia to obra­zo­wo w Śpie­wie pta­ka (s. 125126): lal­ka z soli roz­pusz­cza się w oce­anie bytu (model wschod­ni), a kocha­nek spo­ty­ka się z umi­ło­wa­ną oso­bą (model chrze­ści­jań­ski). Jed­nak­że poza, a może lepiej powie­dzieć, że ponad doświad­cze­niem mistycz­nym stoi jesz­cze wizja uszczę­śli­wia­ją­ca, doświad­cze­nie „osta­tecz­ne”, któ­re prze­są­dzi o wszyst­kim. Wte­dy jed­ni, albo dru­dzy się „nawró­cą”, bo zoba­czą w taki spo­sób, jakie­go nie gwa­ran­tu­je im żad­ne doświad­cze­nie w tym życiu. Będzie to doświad­cze­nie niczym nie uwa­run­ko­wa­ne, „czy­ste”, osta­tecz­ne, praw­dzi­we. Piotr Kłod­kow­ski przy­po­mi­na prze­ko­na­nie mistrzów zen: „Kto wie, nie mówi. Kto mówi, nie wie” (s. 81). De Mel­lo zna tę zasa­dę i być może dla­te­go nie wypo­wia­da się na temat natu­ry doświad­cze­nia mistycz­ne­go. Z pasją nato­miast mówi o koniecz­no­ści przy­go­to­wa­nia się na jego przy­ję­cie (ponie­waż z tego miej­sca zapew­ne bli­żej jest do peł­ni praw­dy, niż z pozio­mu uwi­kła­nej w ziem­skie spra­wy świa­do­mo­ści), bowiem jego celem jest – jak słusz­nie zauwa­ża Piotr Kłod­kow­ski – pro­wa­dze­nie innych do „oświe­ce­nia” (s. 80).

Przy­po­mnę, że w moim prze­ko­na­niu chrze­ści­jań­scy apo­lo­ge­ci krzyw­dzą chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du, posłu­gu­jąc się pro­stą i spraw­dzo­ną meto­dą: do „prze­słan­ki więk­szej”, któ­rą jest świa­to­po­gląd wschod­ni, dobie­ra się odpo­wied­nią „prze­słan­kę mniej­szą” w posta­ci apo­fa­tycz­nych wypo­wie­dzi de Mel­lo, z cze­go wypły­wa pro­sty „wnio­sek”, że chrze­ści­ja­nin Wscho­du – dla wie­lu „chrze­ści­jań­ski guru” – jest bar­dziej guru (przyj­mu­ją­cym za słusz­ne meta­fi­zycz­ne twier­dze­nia hin­du­izmu), niż chrze­ści­ja­ni­nem. Tym­cza­sem na pod­sta­wie tych samych jego wypo­wie­dzi, gdy­by je przed­sta­wić na tle apo­fa­tycz­nej tra­dy­cji chrze­ści­jań­skiej, nie tyl­ko moż­na, ale i trze­ba by było uznać go za chrze­ści­jań­skie­go pisa­rza ducho­we­go. Sam zresz­tą de Mel­lo chciał być oce­nia­ny w ten spo­sób, czę­sto bowiem przy­wo­ły­wał nie­ja­ko na świad­ka św. Toma­sza z Akwi­nu, księ­cia teo­lo­gów i kano­ni­zo­wa­ne­go świę­te­go (5).

Zdo­by­ta wie­dza reli­gio­znaw­cza pozwa­la spoj­rzeć na spu­ści­znę Anthony’ego de Mel­lo w świe­tle fun­da­men­tal­nych idei hin­du­izmu czy bud­dy­zmu. Jeże­li jed­nak do tej oce­ny dołą­czy się moc­ny ele­ment apo­lo­ge­tycz­ny, to z chrze­ści­jań­skie­go punk­tu widze­nia spu­ści­zna ta nie wypad­nie zbyt korzyst­nie. Tym­cza­sem wie­lu chrze­ści­jan, nie zna­ją­cych mistycz­nych tra­dy­cji Wscho­du, roz­czy­tu­je się w pismach hin­du­skie­go jezu­ity i z entu­zja­zmem reagu­je na jego suge­stie. Być może ta wła­śnie reli­gio­znaw­cza igno­ran­cja jest pośred­nią przy­czy­ną takie­go przy­ję­cia. Nie zna­jąc innych moż­li­wych odnie­sień owi czy­tel­ni­cy pod­cho­dzą do tek­stów hin­du­skie­go jezu­ity w duchu chrze­ści­jań­skim (a nie hin­du­istycz­nym czy bud­dyj­skim) i odnaj­du­ją w jego książ­kach praw­dę, na któ­rą spon­ta­nicz­nie reagu­ją. W ich oczach de Mel­lo jest chrze­ści­ja­ni­nem, któ­ry, owszem, odwo­łu­je się do ducho­wych war­to­ści Wscho­du, ale tyl­ko w takiej mie­rze, w jakiej przy­sta­ją one do Ewan­ge­lii. Ludzie ci kie­ru­ją się, w oce­nie spu­ści­zny ducho­wej de Mel­lo, nie tyle zna­jo­mo­ścią innych reli­gii, ile „zmy­słem wia­ry” (sen­sus fidei). To praw­da, że chrze­ści­jań­stwo i hin­du­izm to dwie róż­ne tra­dy­cje, war­to jed­nak zauwa­żyć pew­ną iden­tycz­ność myśle­nia wśród ich repre­zen­tan­tów. Na potwier­dze­nie tego moż­na się odwo­łać do suge­stii Pio­tra Kłod­kow­skie­go. Przy­ta­cza on frag­ment Bha­ga­wad­gi­ty:

“Ci zaś, któ­rzy jako wyznaw­cy innych bóstw im w głę­bo­kiej wie­rze skła­da­ją ofia­ry, w rze­czy­wi­sto­ści mnie je skła­da­ją, o synu Kun­ti, choć nie­świa­do­mie” (s. 77).

Oto, poda­ne w kil­ku sło­wach, prze­sła­nie hin­du­istycz­nej teo­lo­gii reli­gii. Chrze­ści­jań­skie podej­ście niczym się od nie­go nie róż­ni. Czy jed­nak Obja­wie­nie chrze­ści­jań­skie nie har­mo­ni­zu­je z tym, co prze­ka­zu­ją świę­te księ­gi hin­du­izmu? Czyż słów św. Paw­ła nie słu­cha­my z podob­nym nasta­wie­niem, jak Hin­du­si obja­wie­nia Krisz­ny?

“Mężo­wie ateń­scy (…) widzę, że jeste­ście pod każ­dym wzglę­dem bar­dzo reli­gij­ni. Prze­cho­dząc bowiem i oglą­da­jąc wasze świę­to­ści jed­na po dru­giej, zna­la­złem też ołtarz z napi­sem: „Nie­zna­ne­mu Bogu”. Ja wam gło­szę to, co czci­cie, nie zna­jąc” (Dz 17, 22–23).

Stwier­dze­nie, że hin­du­iści i chrze­ści­ja­nie – w tej jed­nej kwe­stii – myślą w podob­ny spo­sób, z całą pew­no­ścią nie pro­wa­dzi do utoż­sa­mie­nia obu reli­gii. Bowiem ten sam tok rozu­mo­wa­nia hin­du­istów pro­wa­dzi do Krisz­ny, albo jesz­cze dalej – do bez­oso­bo­we­go Brah­ma­na, chrze­ści­jan zaś do Boga Abra­ha­ma, Iza­aka i Jaku­ba, do Boga, któ­ry wie­lo­krot­nie i na róż­na spo­so­by prze­ma­wiał przez pro­ro­ków, by osta­tecz­nie prze­mó­wić przez Syna (por. Hbr 1, 1). Ta róż­ni­ca jest tak fun­da­men­tal­na, że chrze­ści­ja­nin nie może jej zlek­ce­wa­żyć. Ale też nie może mieć za złe hin­du­skim bra­ciom, że spro­wa­dza­ją wszyst­kie feno­me­ny reli­gij­ne do „Jedy­nej Rze­czy­wi­sto­ści”.

W tym duchu nale­ża­ło­by też pod­cho­dzić do spu­ści­zny ducho­wej Anthony’ego de Mel­lo. Hin­dus być może odnaj­dzie w niej wąt­ki reli­gij­ne z wła­sne­go krę­gu kul­tu­ro­we­go, chrze­ści­ja­nin nato­miast zauwa­ży w nich wie­le głę­bo­kich odnie­sień do Ewan­ge­lii. Każ­dy z nich będzie patrzył w „ten sam spo­sób”, inter­pre­tu­jąc jed­no­cze­śnie prze­sła­nie chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du w świe­tle wła­snych zasad dok­try­nal­nych. W każ­dym wypad­ku będzie ono dobrze, choć ina­czej odczy­ta­ne.

Podob­nie też spoj­rzeć moż­na na świę­tość i pro­blem kon­tak­tu z Bogiem. Prze­ko­na­nie o tym, że wszy­scy są do tego powo­ła­ni, czer­pią współ­cze­śni ludzie nie tyl­ko ze „sta­rej tra­dy­cji hin­du­izmu” i suge­stii de Mel­lo, co zauwa­ża Piotr Kłod­kow­ski (s. 76), lecz przede wszyst­kim z naucza­nia Kościo­ła, przy­po­mnia­ne­go (a może po pro­stu bar­dziej zaak­cen­to­wa­ne­go) na ostat­nim Sobo­rze. Czy nie jest dobrze, że myśli­my podob­nie? To, co hin­du­istycz­ne, nie­ko­niecz­nie musi być z natu­ry nie­chrze­ści­jań­skie. Podob­nie rzecz się ma z zewnętrz­ny­mi for­ma­mi kul­tu reli­gij­ne­go. Czy de Mel­lo rze­czy­wi­ście uwa­ża, jak twier­dzi Piotr Kłod­kow­ski, że „wszel­ki for­ma­lizm reli­gij­ny, wszel­ka dosłow­ność rozu­mie­nia świę­tych prze­ka­zów zatrzy­mu­je czło­wie­ka w pół dro­gi” (s. 81)? Czy­ta­jąc pisma hin­du­skie­go jezu­ity moż­na raczej dojść do prze­ciw­ne­go wnio­sku. To nie dosłow­ność – gdyż pew­ne rze­czy tyl­ko tak moż­na rozu­mieć – lecz „pokła­da­nie nadziei” w tej­że dosłow­no­ści, w for­ma­li­zmie, „kult bez świa­do­mo­ści” (6) powstrzy­mu­je czło­wie­ka w dąże­niu do Boga. Czy róż­ni hin­du­scy guru – i de Mel­lo wraz z nimi – źle robią, kwe­stio­nu­jąc nie­świa­do­mą, bądź fun­da­men­ta­li­stycz­ną reli­gij­ność, sko­ro czy­nił to sam Nauczy­ciel? (7) Czyż nie nale­ży się cie­szyć, że i w tym tema­cie nasze wnio­ski są zbież­ne?

Weź­my pod uwa­gę jesz­cze jed­ną istot­ną kwe­stię, któ­rej Piotr Kłod­kow­ski doty­ka w swo­im arty­ku­le. Cho­dzi o pro­blem prze­zwy­cię­że­nia „ja” (s. 80). Wschód pod­cho­dzi do tej kwe­stii ina­czej niż chrze­ści­jań­stwo. Chrze­ści­jań­stwo zakła­da prze­mia­nę moral­ną, hin­du­izm czy bud­dyzm – meta­fi­zycz­ną. Któ­rą kon­cep­cję podzie­la chrze­ści­ja­nin Wscho­du? Wyda­je się, że nie wyklu­cza ani jed­nej, ani dru­giej. Jego postę­po­wa­nie jest w peł­ni uza­sad­nio­ne, gdyż tak chrze­ści­ja­nin, jak i bud­dy­sta dążą do tego same­go celu. Gdy bud­dy­sta uczy­ni wszyst­ko, żeby prze­kro­czyć meta­fi­zycz­ne gra­ni­ce swej jaź­ni, doko­nu­je się w nim prze­mia­na moral­na – wyzby­wa się ego­izmu. Jed­no­cze­śnie chrze­ści­ja­nin – gdy z całe­go ser­ca kocha Boga – może odnieść wra­że­nie, jak­by w jego życiu wystą­pi­ła nowa meta­fi­zycz­na jakość (doświad­cze­nie utra­ty świa­do­mo­ści wła­sne­go „ja”, opi­sa­ne w Obło­ku nie­wie­dzy). Tak więc czło­wiek nasta­wio­ny na prze­mia­nę moral­ną będzie się sta­rał czy­nić to, cze­go ocze­ku­je od nie­go Bóg. Nato­miast ten, kto widzi kwe­stię prze­mia­ny w kate­go­riach bar­dziej meta­fi­zycz­nych, będzie się sta­rał o to, by Bogu pozwo­lić czy­nić wszyst­ko w sobie. Tego rodza­ju podej­ście do życia ducho­we­go cecho­wa­ło Mistrza Eckhar­ta, któ­re­go H. U. von Bal­tha­sar nazwał „chrze­ści­jań­skim bud­dy­stą” (8). Total­ne ubó­stwo, do któ­re­go zachę­cał Mistrz Eckhart, może być porów­na­ne do bud­dyj­skiej pust­ki. Ktoś, kto by osią­gnął wska­za­ny przez nie­go sto­pień ubó­stwa, prze­kro­czył­by jed­no­cze­śnie gra­ni­ce swej jaź­ni, a wte­dy jego czy­ny były­by już (ponie­kąd) czy­na­mi same­go Boga. Zatem oby­dwie dro­gi prze­mia­ny – meta­fi­zycz­na i moral­na – nie są prze­ciw­staw­ne, lecz kom­ple­men­tar­ne.

Jude­ochrze­ści­jań­skie Obja­wie­nie i roz­wi­nię­ta w jego kon­tek­ście filo­zo­fia reali­stycz­na uczą nas, że gra­nic meta­fi­zycz­nych prze­kro­czyć się nie da. Jed­no­cze­śnie chrze­ści­jań­scy mistrzo­wie życia ducho­we­go nawo­łu­ją do takie­go sku­pie­nia się na Bogu, by w rezul­ta­cie zatra­cić świa­do­mość wła­sne­go ist­nie­nia. Ist­nieć wpraw­dzie nie prze­sta­nie­my, lecz głę­bo­kie doświad­cze­nie Boga uni­ce­stwi wszel­ką myśl na temat nasze­go „ja”. Wyżej wspo­mnia­łem, że do takie­go doświad­cze­nia sta­ra się dopro­wa­dzić swo­je­go ucznia Autor Obło­ku nie­wie­dzy. Taki też jest „ubocz­ny sku­tek” każ­de­go auten­tycz­ne­go doświad­cze­nia mistycz­ne­go, a osta­tecz­nie – jak wie­rzy­my – wizji uszczę­śli­wia­ją­cej. De Mel­lo nie narzu­ca żad­nych osta­tecz­nych roz­wią­zań. Przez cały czas odwo­łu­je się jedy­nie do tej sfe­ry doświad­cze­nia, w któ­rej pomię­dzy Wscho­dem i Zacho­dem nie ma zasad­ni­czej róż­ni­cy. Każ­dy chrze­ści­ja­nin winien – jeśli nada­rza się taka oka­zja – sko­rzy­stać z pomo­cy guru, któ­rym może być rów­nież inna tra­dy­cja reli­gij­na. Lecz każ­dy winien tak­że pamię­tać, że osta­tecz­nym źró­dłem praw­dy jest Bóg, prze­ma­wia­ją­cy zarów­no w głę­bi ludz­kie­go ser­ca, jak i gło­sem Kościo­ła.

Ks. Jan Słom­ka (9) zauwa­ża, że Prze­bu­dze­nie czy­ta­ło wyjąt­ko­wo dużo ludzi. Sam jed­nak pod­cho­dzi do lek­tu­ry tej książ­ki z dale­ko posu­nię­tą powścią­gli­wo­ścią. Jego wąt­pli­wo­ści doty­czą tego, czy prze­sła­nie tej książ­ki jest chrze­ści­jań­skie? (s. 154). Nie­co dalej zapy­tu­je wprost, „z jakiej per­spek­ty­wy de Mel­lo spo­glą­da na czło­wie­ka? Czy jest to per­spek­ty­wa chrze­ści­jań­ska?” (s. 155). Takie powta­rza­nie klu­czo­we­go pyta­nia skła­nia do posta­wie­nia tezy, że autor postrze­ga spu­ści­znę de Mel­lo w bar­dziej wschod­niej, niż chrze­ści­jań­skiej per­spek­ty­wie. W ten spo­sób ponow­nie poja­wia się kwe­stia „prze­słan­ki więk­szej”.

Jak się oka­zu­je, takie przy­pusz­cze­nie nie jest od rze­czy, ks. Słom­ka uwa­ża bowiem, iż nie wystar­czy, że de Mel­lo był jezu­itą (a więc kato­li­kiem). Fakt ten nie sta­no­wi, jego zda­niem, wystar­cza­ją­cej gwa­ran­cji, że spu­ści­zna chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du jest zgod­na z chrze­ści­jań­ską orto­dok­sją. Ks. Słom­ka czu­je się zobo­wią­za­ny przy­po­mnieć, że 

“ludzie moc­no zako­rze­nie­ni w Koście­le, zakon­ni­cy i to waśnie uzna­ne auto­ry­te­ty zaczy­na­ły, w pew­nym momen­cie swe­go życia, gło­sić idee moc­no sprzecz­ne z chrze­ści­jań­stwem. A zatem nie wystar­czy nam wie­dzieć, kim był autor, by zwol­nić się od pyta­nia o pocho­dze­nie gło­szo­nych idei” (s. 155156).

Na tym zastrze­że­niu autor nie koń­czy. Zauwa­ża, że Prze­bu­dze­nie zosta­ło wyda­ne przez wydaw­nic­two „Rebis”, któ­re jest zwią­za­ne ze zna­kiem „Wod­ni­ka”, a poprzez ten znak z ruchem New Age. Jeże­li zaś cho­dzi o ten ruch, to koniecz­nie nale­ży wymie­nić nazwi­sko Mary­lin Fer­gu­son i jej Sprzy­się­że­nie Wod­ni­ka. „To wszyst­ko – kon­ty­nu­uje ks. Słom­ka –  zda­je się więc suge­ro­wać, że redak­to­rzy serii uzna­li myśli Anthony’ego de Mel­lo za nale­żą­ce do nowej myśli, a może i do sprzy­się­że­nia Wod­ni­ka” (s. 156157). Jak się wyda­je, poprzez to deli­kat­ne przy­po­mnie­nie ks. Słom­ka kon­se­kwent­nie budu­je „prze­słan­kę więk­szą”, pod­kre­śla­ją­cą zwią­zek hin­du­skie­go jezu­ity z myślą New Age. Osta­tecz­nie dla auto­ra nie tyle waż­ne jest to, że de Mel­lo był chrze­ści­jań­skim kapła­nem i zakon­ni­kiem, ile to, że był on Hin­du­sem, czło­wie­kiem wyro­słym w tra­dy­cji innej niż euro­pej­ska, myślał więc – jego zda­niem – inny­mi kate­go­ria­mi. „To stwier­dze­nie jest waż­ne – doda­je pospiesz­nie autor. – Albo­wiem, choć są to spra­wy bar­dzo ści­śle ze sobą powią­za­ne, to jed­nak czym innym jest prze­sła­nie ewan­ge­licz­ne, a czym innym kul­tu­ra, w któ­rej ono doj­rze­wa i w któ­rą wra­sta” (s. 157).

Nie moż­na jed­nak two­rzyć takiej anty­no­mii, bo jeśli pod­kre­śli się, że jed­no jest czymś innym od dru­gie­go, to może zna­czyć, że Ewan­ge­lia nie jest w sta­nie zwią­zać się z żad­ną kul­tu­rą. Jeże­li zaś mogła prze­nik­nąć kul­tu­rę grec­ko­rzym­ską, to prze­cież może zwią­zać się rów­nież z każ­dą inną, przyj­mu­jąc z niej to, co zgod­ne z nauką Chry­stu­sa, a odrzu­ca­jąc to, co się jej sprze­ci­wia. Wni­kli­wa lek­tu­ra pism chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du pozwa­la zauwa­żyć, że nie patrzy on na Ewan­ge­lię po hin­du­sku, lecz oce­nia hin­du­izm i inne reli­gie Wscho­du z punk­tu widze­nia Ewan­ge­lii. Jedy­ne, co go róż­ni od chrze­ści­jan z Euro­py czy Ame­ry­ki, to uży­wa­nie pojęć wypra­co­wa­nych w łonie reli­gij­nej kul­tu­ry Wscho­du. W toku dal­szych roz­wa­żań – ponie­kąd wbrew wła­snym suge­stiom – oma­wia­ny autor zga­dza się z takim podej­ściem: „Ponie­waż wyro­śli­śmy w tra­dy­cji euro­pej­skiej i w tej­że tra­dy­cji zosta­ło nam ogło­szo­ne orę­dzie chrze­ści­jań­skie – mogą w naszych uszach obco pobrzmie­wać tre­ści tego same­go orę­dzia, dla­te­go tyl­ko, że są prze­ka­zy­wa­ne innym języ­kiem” (s. 158).

W tym miej­scu trze­ba się z auto­rem jak naj­bar­dziej zgo­dzić: cho­dzi bowiem o to samo ewan­ge­licz­ne orę­dzie, tyl­ko prze­ka­zy­wa­ne innym języ­kiem. I to jest wła­śnie klucz do zro­zu­mie­nia prze­sła­nia de Mel­lo. Jedy­ny zarzut, jaki moż­na mu posta­wić, to ten, że uży­wa on „inne­go języ­ka”. Nie­któ­rzy szyb­ko uczą się tego „języ­ka” – według nich Prze­bu­dze­nie kore­spon­du­je z Ewan­ge­lią. Inni zaś tego „języ­ka” nie rozu­mie­ją, czy jed­nak ten fakt prze­kre­śla war­tość spu­ści­zny de Mel­lo? Dla­te­go autor przy­po­mi­na: „O tym trze­ba pamię­tać, a gdy ta czy inna myśl z Prze­bu­dze­nia brzmi obco, pytać czy jest nam obca dla­te­go, że jest to idea nie­chrze­ści­jań­ska, czy jedy­nie dla­te­go, że jest to myśl nie­eu­ro­pej­ska z ducha” (s. 158). Zatem jakaś idea może być nie­eu­ro­pej­ska, a jed­no­cze­śnie chrze­ści­jań­ska. War­to pójść dalej tym tokiem rozu­mo­wa­nia: nie­któ­re idee wyro­słe na grun­cie bud­dyj­skim czy hin­du­istycz­nym nie muszą być sprzecz­ne z chrze­ści­jań­stwem. Trze­ba zatem dobrze roze­znać, co nas obu­rza w myśle­niu de Mel­lo. Czy to, że ma ono cha­rak­ter nie­chrze­ści­jań­ski, czy tyl­ko to, że jest ono „inne” od nasze­go spo­so­bu poj­mo­wa­nia chrze­ści­jań­stwa.

O czym więc – zda­niem auto­ra – trak­tu­je Prze­bu­dze­nie? Według ks. Słom­ki

“począ­tek dro­gi do lep­sze­go życia de Mel­lo widzi w upo­rząd­ko­wa­niu sto­sun­ków czło­wie­ka ze sobą samym i takim wła­śnie porząd­ko­wa­niem chce się zająć. Być może więc, posta­wio­ny nie­co wyżej pro­blem: czy tre­ści Prze­bu­dze­nia są chrze­ści­jań­skie, czy nie, był­by do ominięcia?”(s. 159).

Trud­no uwa­żać takie podej­ście, taką inten­cją za nie­sto­sow­ną. Dokład­nie taki sam punkt wyj­ścia w pre­zen­ta­cji życia ducho­we­go moż­na zna­leźć w Naśla­do­wa­niu Chry­stu­sa Toma­sza a Kem­pi­sa. Pierw­sza część tego trak­ta­tu asce­tycz­ne­go, Zachę­ty pomoc­ne do życia ducho­we­go, doty­czy wła­śnie porząd­ko­wa­nia same­go sie­bie. Gdy ten waru­nek zosta­nie speł­nio­ny, wte­dy moż­na będzie auten­tycz­nie otwo­rzyć się na Boga. I o tym trak­tu­ją następ­ne czę­ści Naśla­do­wa­nia. De Mel­lo pozo­sta­je na tym pierw­szym eta­pie, dając do zro­zu­mie­nia, że jeśli ktoś chce szu­kać kon­kret­nych dróg roz­wo­ju ducho­we­go, powi­nien się­gnąć choć­by po Naśla­do­wa­nie czy po jakąś inną pozy­cją. Prze­bu­dze­nie moż­na usy­tu­ować na pozio­mie Zachęt pomoc­nych do życia ducho­we­go. Jest więc „nie­peł­ne”, ale czy przez to mniej chrze­ści­jań­skie? Tak więc posta­wio­ny pro­blem czy tre­ści Prze­bu­dze­nia są chrze­ści­jań­skie, rze­czy­wi­ście był­by do omi­nię­cia, ponie­waż są one… chrze­ści­jań­skie.

Autor zasta­na­wia się dalej,

“czy tytu­ło­we prze­bu­dze­nie to tyl­ko inne okre­śle­nie tego, co w chrze­ści­jań­stwie nazy­wa się nawró­ce­niem, (rozu­mia­nym nie jako przy­ję­cie wia­ry przez nie­wie­rzą­ce­go, ale jako meta­no­ia, głę­bo­ki żal za grze­chy, zmia­na spo­so­bu życia), czy też cho­dzi tu o coś inne­go? Jest spo­ro zna­ków, że moż­na by jed­no z dru­gim utoż­sa­mić. W obu sytu­acjach cho­dzi o rady­kal­ny zwrot w życiu, o przej­rze­nie na oczy, o odwró­ce­nie się od zła. Jed­nak­że, mimo tych wszyst­kich podo­bieństw, prze­bu­dze­nie nie jest nawró­ce­niem. Ina­czej: praw­dzi­we nawró­ce­nie jest siłą rze­czy tak­że prze­bu­dze­niem takim, jak je opi­su­je de Mel­lo, ale jest jesz­cze czymś o wie­le więk­szym, jest nawią­za­niem nowej rela­cji z Bogiem, jest przy­ję­ciem Jego prze­ba­cze­nia. Prze­bu­dze­nie zaś to tyl­ko prze­mia­na w samym czło­wie­ku, w jego świa­do­mo­ści” (s. 159160).

De Mel­lo na pew­no nie powie­dział wszyst­kie­go, pra­gnął nato­miast otwo­rzyć czło­wie­ka na nowe moż­li­wo­ści, rów­nież te, o któ­rych mówi ks. Jan Słom­ka. „Prze­bu­dze­nie” (jako zja­wi­sko ducho­we) jest bar­dziej fun­da­men­tal­ne od „nawró­ce­nia”, bar­dziej uni­wer­sal­ne, osa­dzo­ne rze­czy­wi­ście bar­dziej na pozio­mie świa­do­mo­ści niż moral­no­ści (czy ducho­wo­ści w sen­sie „teo­lo­gii życia wewnętrz­ne­go”), jest jed­nak płasz­czy­zną, punk­tem wyj­ścia dla auten­tycz­ne­go nawró­ce­nia. Chrze­ści­ja­nin Wscho­du świa­do­mie pozo­sta­je na pozy­cjach „prze­bu­dze­nia”, ale nie ma nic prze­ciw­ko „nawró­ce­niu” rozu­mia­ne­mu po chrze­ści­jań­sku. Prze­bu­dzić musi się każ­dy, jeśli chce być auten­tycz­nym czło­wie­kiem, nawró­cić – gdy pra­gnie zostać chrze­ści­ja­ni­nem. De Mel­lo zwra­ca się do wszyst­kich, nie tyl­ko do chrze­ści­jan. Jeśli chce być rozu­mia­ny przez wszyst­kich, może mówić tyl­ko o prze­bu­dze­niu. Mówie­nie o nawró­ce­niu nie dla wszyst­kich będzie zro­zu­mia­łe. Mówił o nim w Kon­tak­cie z Bogiem, ale tam zwra­cał się wyłącz­nie do chrze­ści­jan (jezu­ic­kich kle­ry­ków). Owszem Prze­bu­dze­nie to też reko­lek­cje dla chrze­ści­jan, ale w tym wypad­ku de Mel­lo „wyco­fał się” nie­ja­ko na „pozy­cje” bar­dziej uni­wer­sal­ne, moż­li­we do przy­ję­cia przez wszyst­kich ludzi. To jed­nak, co sta­no­wi war­tość ogól­no­ludz­ką, nigdy nie jest sprzecz­ne z chrze­ści­jań­stwem.

Nie moż­na mówić, jak to czy­ni ks. Słom­ka, że prze­bu­dze­nie jest prze­mia­ną w samym tyl­ko czło­wie­ku, w jego świa­do­mo­ści, bowiem prze­bu­dze­nie – jeśli dobrze zro­zu­mie­my chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du – jest otwar­ciem świa­do­mo­ści na rze­czy­wi­stość w ogó­le, a w kon­se­kwen­cji na tę Rze­czy­wi­stość, któ­rą jest Bóg. Nie moż­na bowiem być prze­bu­dzo­nym, nie widząc związ­ku pomię­dzy ist­nie­niem świa­ta, a Bogiem. W ten spo­sób prze­bu­dze­nie czy­ni nas ludź­mi reli­gij­ny­mi, co łatwo moż­na z ksią­żek de Mel­lo wyczy­tać. Nie do utrzy­ma­nia jest zatem twier­dze­nie, że prze­bu­dze­nie – w prze­ci­wień­stwie do nawró­ce­nia – jest prze­mia­ną w samym czło­wie­ku, w jego świa­do­mo­ści. Nawró­ce­nie rów­nież jest prze­mia­ną doko­nu­ją­cą się w samym czło­wie­ku (i jego świa­do­mo­ści): na pew­no nie w Bogu!

Według ks. Słom­ki „… książ­ka być może jest po pro­stu tek­stem mądro­ścio­wym, wypo­wie­dze­niem kil­ku prawd istot­nych i głę­bo­kich, któ­re są waż­ne dla każ­de­go, nie­za­leż­nie od tego, jaką reli­gię wyzna­je. Czy więc nie wystar­czy stwier­dzić, że są to intu­icje przed­chrze­ści­jań­skie?” (s. 160). Ks. Słom­ka nie poprze­sta­je jed­nak na tak opty­mi­stycz­nym – z moje­go punk­tu widze­nia – roz­strzy­gnię­ciu. Kon­se­kwent­nie sta­ra się w Prze­bu­dze­niu dostrzec wię­cej niż to, co by mogli zaak­cep­to­wać chrze­ści­ja­nie. Według nie­go jest w tej książ­ce kil­ka miejsc, któ­rych zgod­ność z tra­dy­cją Kościo­ła moż­na pod­dać pod wąt­pli­wość. Naj­waż­niej­szą jest miste­rium grze­chu pier­wo­rod­ne­go:

“W przed­ostat­nim opo­wia­dan­ku, Kra­ina Miło­ści, de Mel­lo przed­sta­wia, bar­dzo suge­styw­nie, jak całe zło zacho­wań dzie­ci bie­rze swój począ­tek z oto­cze­nia, któ­re usi­łu­je je uro­bić na swo­ją modłę. Dzie­ci zosta­wio­ne w wol­no­ści wyzwa­la­ją się od pan­ce­rza, roz­kwi­ta­ją i sta­ją się dobre. Opis ten zda­je się suge­ro­wać, że nie ma grze­chu pier­wo­rod­ne­go tkwią­ce­go w czło­wie­ku od uro­dze­nia, sko­ro całe zło przy­cho­dzi z zewnątrz (trud­ność tę zresz­tą sam autor zauwa­ża, ale nie pró­bu­je jej roz­wią­zy­wać). (…) Tra­dy­cja Kościo­ła wyraź­nie stwier­dza bowiem, że grzech pier­wo­rod­ny wyra­ża się rów­nież i w tym, iż pew­na skłon­ność do zła ist­nie­je w czło­wie­ku od same­go począt­ku jego życia, nie­za­leż­nie od wpły­wów oto­cze­nia” (s. 161–162).

Ks. Słom­ka twier­dzi, że opis ten zda­je się suge­ro­wać, że nie ma grze­chu pier­wo­rod­ne­go. Jed­nak w kon­tek­ście całe­go Prze­bu­dze­nia trud­no się zgo­dzić z takim prze­ko­na­niem. Wyda­je się bowiem, że cała aktyw­ność de Mel­lo kon­cen­tru­je się na roz­po­zna­wa­niu, tro­pie­niu i iden­ty­fi­ko­wa­niu „skut­ków” grze­chu pier­wo­rod­ne­go, prze­ja­wia­ją­cych się przede wszyst­kim w roz­ma­itych uwa­run­ko­wa­niach. Wyda­je się, że to nie brak grze­chu (pier­wo­rod­ne­go) przed­sta­wia de Mel­lo w Prze­bu­dze­niu (a tak­że pokrew­nym mu Wezwa­niu do miło­ści), lecz naszą wyjąt­ko­wą „zdol­ność” do przyj­mo­wa­nia róż­nych ogra­ni­czeń, uwa­run­ko­wań („zdol­ność” pato­lo­gicz­ną), co ma ści­sły zwią­zek z jakimś „pier­wot­nym uwa­run­ko­wa­niem”, któ­re czło­wiek sta­ra się prze­kro­czyć.

Wyra­że­nia wła­snych prze­ko­nań na temat Prze­bu­dze­nia pod­jął się tak­że ks. Jan Sochoń (10), jed­nak­że recen­zja Prze­bu­dze­nia – piszę te sło­wa po jej wni­kli­wej ana­li­zie – sta­ła się dla nie­go, jak mi się wyda­je, wyłącz­nie oka­zją do zapre­zen­to­wa­nia wła­snych prze­ko­nań, mają­cych raczej dale­ki zwią­zek ze wspo­mnia­ną książ­ką hin­du­skie­go jezu­ity. Autor przy­po­mi­na, że wszy­scy powin­ni­śmy sobie wza­jem­nie poma­gać w roz­bu­dze­niu ducha miło­ści, prze­ba­cze­nia i pojed­na­nia, co wca­le nie jest łatwe. Tę wza­jem­ną pomoc świad­czy­my sobie tak­że poprzez „lite­ra­tu­rę ducho­wą”, któ­ra – jak zauwa­ża autor – zapi­su­je pew­ne sta­ny reli­gij­ne­go doświad­cze­nia. I w tym miej­scu – jego zda­niem – pro­po­zy­cje Anthony’ego de Mel­lo war­te są uwa­gi i kry­tycz­ne­go opi­su (s. 147).

Kry­ty­ka doko­na­na przez ks. Socho­nia odbie­ga nie­co od tego ogól­ne­go sche­ma­tu, o któ­rym już wspo­mnia­łem. Nie odwo­łu­je się on w swej pole­mi­ce do „prze­słan­ki więk­szej”, kon­cen­tru­je się nato­miast na tym, cze­go – jego zda­niem – bra­ku­je w wizji hin­du­skie­go jezu­ity. Nie­ste­ty wyso­ce eru­dy­cyj­na wypo­wiedź ks. Socho­nia jest jed­no­cze­śnie na tyle roz­my­ta, że nie spo­sób zna­leźć w niej kon­kret­ne­go „za” lub „prze­ciw” jakiejś tezie chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du. Nie­mal całe dwie stro­ny (148149) swe­go tek­stu poświę­ca autor obro­nie racjo­nal­ne­go pozna­nia Boga, prze­ko­nu­jąc, że de Mel­lo – kwe­stio­nu­jąc je – nie powi­nien się odwo­ły­wać do auto­ry­te­tu św. Toma­sza, gdyż, zda­niem kry­tycz­ne­go teo­lo­ga, w rze­czy­wi­sto­ści jest ina­czej, niż by się to na pozór mogło wyda­wać. I tak według ks. Socho­nia de Mel­lo

“jest orę­dow­ni­kiem tezy o cał­ko­wi­tej nie­po­zna­wal­no­ści Boga. Jest to zresz­tą dla nie­go nawet powód do dumy, gdyż w ten spo­sób moż­na powstrzy­mać olbrzy­mią ilość pytań, któ­re ludzie sta­wia­ją sądząc, iż wie­dza o Bogu jest moż­li­wa. Nale­ży zgo­dzić się z powyż­szym roz­po­zna­niem. Ist­nie­nie wobec tajem­ni­cy, jaką jest Bóg, okre­śla naszą życio­wą sytu­ację. I tyl­ko, choć dopie­ro w filo­zo­ficz­nej per­spek­ty­wie – myśle­nie ana­lo­gicz­ne i dro­ga nega­cji, owa docta igno­ran­tia, jak powia­dał Miko­łaj z Kuzy, sta­ją się naszą ubo­gą szan­są zbli­że­nia się do tajem­ni­cy Bożej obec­no­ści” (s. 149–150).

Jak widać, pre­zen­to­wa­ny autor naj­ogól­niej zga­dza się z takim posta­wie­niem spra­wy. Wszak teo­lo­gia apo­fa­tycz­na jest uzna­ną dro­gą (via nega­ti­va) pro­wa­dzą­cą do Boga. I na tym koń­czy się zgo­da auto­ra z prze­ko­na­nia­mi hin­du­skie­go jezu­ity. Trud­no jed­nak z całą pew­no­ścią okre­ślić, cze­go doty­czy jej brak. Nie spo­sób też – przy­naj­mniej na pod­sta­wie ana­li­zy tek­stu ks. Socho­nia – roz­po­znać per­spek­ty­wy, któ­ra powin­na, lecz nie inte­re­su­je chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du. Zamiast pod­jąć to słusz­ne – zda­niem auto­ra – wyzwa­nie, de Mel­lo zapa­trzył się raczej w szan­se, jakie przy­no­szą nauki psy­cho­lo­gicz­ne, tera­peu­ty­ka i wschod­nie „ćwi­cze­nia medy­ta­cyj­ne”. Wciąż posłu­gu­je się hasła­mi typu: pozo­staw ilu­zje, przy­glą­daj się rze­czom, sta­jesz się szczę­śli­wy przez kon­takt z rze­czy­wi­sto­ścią. Żyj chwi­lą obec­ną. Wresz­cie porzuć wszel­kie uwa­run­ko­wa­nia. Takie „pla­ka­to­we myśli” łatwo się narzu­ca­ją ludz­kiej wraż­li­wo­ści, a gdy jesz­cze zosta­ją okra­szo­ne aneg­dot­ka­mi i zło­ty­mi sen­ten­cja­mi – natych­miast zysku­ją (w naszym przy­pad­ku) czy­tel­ni­czy posłuch. Nic więc dziw­ne­go, że tak wie­le osób dziś zasta­na­wia się, pyta­jąc o wła­sne prze­bu­dze­nie (s. 150).

Chrze­ści­ja­ni­no­wi Wscho­du z całą pew­no­ścią moż­na „zarzu­cić” to, że choć czę­sto powo­łu­je się na św. Toma­sza z Akwi­nu, to jed­nak nie poszedł za jego przy­kła­dem i nie napi­sał współ­cze­snej sumy teo­lo­gicz­nej, lecz skon­cen­tro­wał się jedy­nie na wybra­nych kwe­stiach, któ­rych i tak nie­jed­no­krot­nie nie wyja­śnił do koń­ca. Moja, mam nadzie­ję łatwo roz­po­zna­wal­na iro­nia, nawią­zu­je do zacho­wa­nia tych kry­ty­ków spu­ści­zny hin­du­skie­go jezu­ity, któ­rzy w razie potrze­by nie waha­ją się wska­zać na to, co de Mel­lo pomi­nął, albo nie przed­sta­wił tak, jak­by oni sobie tego życzy­li. W wyni­ku takie­go pro­ste­go zabie­gu zawsze mogą mieć rację. Ks. Sochoń pisze na przy­kład tak:

“Nie odnaj­du­ję w „Prze­bu­dze­niu” pre­cy­zyj­nej ekle­zjo­lo­gii ani chrze­ści­jań­skiej antro­po­lo­gii. Sło­wo o nadziei i rado­ści wie­rzą­cych z fak­tu, że Bóg napraw­dę dzia­ła w histo­rii, że obie­cał przyj­mu­ją­cym Jego orę­dzie osią­gnię­cie Kró­le­stwa (reli­gij­nie poję­te­go szczę­ścia), poja­wia się w tej książ­ce jedy­nie gdzieś mię­dzy zda­nia­mi. To jej zasad­ni­czy brak. Zresz­tą, całe zagad­nie­nie przed­sta­wił­bym zupeł­nie ina­czej” (s. 150).

Takie posta­wie­nie spra­wy wzbu­dza nadzie­ję, że wśród kry­ty­ków chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du znaj­dą się oso­by chęt­ne do wyja­śnie­nia tych zagad­nień, „któ­re wykra­cza­ją poza moż­li­wo­ści reko­lek­cyj­nych pro­po­zy­cji de Mel­lo” (s. 151).

Na otwar­tą kry­ty­kę Anthony’ego de Mel­lo zde­cy­do­wał się ks. Jan Gór­ski (11). Oka­zją ku temu było sym­po­zjum zor­ga­ni­zo­wa­ne przez Papie­ską Aka­de­mię Teo­lo­gicz­ną w Kra­ko­wie na temat misty­ki chrze­ści­jań­skiej. Ks. Gór­ski poświę­cił chrze­ści­ja­ni­no­wi Wscho­du krót­ki frag­ment swe­go refe­ra­tu, któ­ry przy­to­czę niżej. Dla uła­twie­nia ana­li­zy pozwo­lę sobie na doda­nie [w kwa­dra­to­wym nawia­sie] pew­nych wła­snych uwag. Pozwo­li to – jak sądzę – łatwiej uchwy­cić isto­tę „apo­lo­ge­tycz­nej” inter­pre­ta­cji tek­stów chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du.

[„Prze­słan­ka więk­sza” – filo­zo­fia Wscho­du:] Licz­ne sys­te­my reli­gij­ne Wscho­du bazu­ją na czło­wie­ku, jako punk­cie wyj­ścia. Stąd uwa­ga sku­pio­na na auto­so­te­rio­lo­gii. Sil­ne akcen­to­wa­nie tech­nik medy­ta­cyj­nych i nega­tyw­ny obraz świa­ta, któ­ry jest zły. [„Prze­słan­ka mniej­sza” – książ­ki Anthony’ego de Mel­lo:] Waż­ną rolę w roz­prze­strze­nia­niu się tej ide­olo­gii peł­ni łatwo dostęp­na lite­ra­tu­ra pre­ten­du­ją­ca do roli pomo­stu mię­dzy chrze­ści­jań­stwem a rucha­mi wschod­ni­mi. Przy­kła­dem takiej lite­ra­tu­ry są pozy­cje A. de Mel­lo. Zda­nia jakie czy­ta­my w jego książ­ce „Prze­bu­dze­nie” są nie do przy­ję­cia.

[„Wnio­sek” – wia­do­mo jaki!:] Doty­czy to zwłasz­cza same­go poję­cia „prze­bu­dze­nie”: „prze­bu­dze­nie to ducho­wość” (8n), sta­wia­nia na rów­ni Jezu­sa Chry­stu­sa i Bud­dy (19n), zakwe­stio­no­wa­nie pyta­nia o Boga i Jezu­sa Chry­stu­sa, któ­re Jan Paweł II uzna­je za naj­waż­niej­sze, dla de Mel­lo nie mają żad­ne­go zna­cze­nia (48n) a poza tym moż­na tam spo­tkać dale­ko idą­cą dewia­cję: w usta guru wkła­da nie­cen­zu­ral­ne sło­wa (152), co w dosta­tecz­ny spo­sób dema­sku­je tę „misty­kę” (s. 68).

Ks. Gór­ski uwa­ża, że twier­dze­nia zawar­te w Prze­bu­dze­niu są nie do przy­ję­cia. To praw­dzi­we wyzwa­nie, doma­ga­ją­ce się prze­ba­da­nia całe­go tek­stu. Doty­czy to zwłasz­cza defi­ni­cji „prze­bu­dze­nia”. Tak napraw­dę to poję­cie nigdy nie było przez hin­du­skie­go jezu­itę do koń­ca zde­fi­nio­wa­ne. Nie­mal na każ­dej stro­nie Prze­bu­dze­nia uka­zy­wa­ne są coraz to nowe aspek­ty ukry­wa­ją­cej się pod nim rze­czy­wi­sto­ści. W takiej sytu­acji, żeby pod­jąć rze­czo­wą pole­mi­kę, nie wystar­czy przy­to­czyć tyl­ko jed­no okre­śle­nie.

Ks. Gór­ski suge­ru­je, że de Mel­lo igno­ru­je pyta­nia o Boga i Jezu­sa Chry­stu­sa. Tym­cza­sem nie cho­dzi tu o zakwe­stio­no­wa­nie tego rodza­ju pytań, lecz o wska­za­nie, któ­re z nich jest „naj­waż­niej­sze”, naj­bar­dziej pier­wot­ne, naj­bar­dziej fun­da­men­tal­ne. Trud­no zaprze­czyć, że naj­bar­dziej fun­da­men­tal­nym pyta­niem jest rze­czy­wi­ście pyta­nie: „Kim jestem?” Doty­czy ono jed­na­ko­wo wszyst­kich ludzi. Każ­dy bowiem czło­wiek zanim (ewen­tu­al­nie) zapy­ta o Jezu­sa, musi naj­pierw posta­wić pyta­nie: „Kim jestem?” De Mel­lo doda­je na następ­nej stro­nie: „Mówisz, że wiesz, kim jest Jezus Chry­stus, a nie wiesz, kim ty jesteś! Skąd wiesz, że zro­zu­mia­łeś Jezu­sa Chry­stu­sa? Kim jest ta oso­ba, któ­ra twier­dzi, że wszyst­ko to poję­ła? Spró­buj­my wpierw na to pyta­nie odpo­wie­dzieć. Czyż taka odpo­wiedź nie jest fun­da­men­tem wszyst­kie­go? (49)”

Wyda­je się że nie ist­nie­je „obiek­tyw­na” odpo­wiedź na pyta­nie: „Kim jest Jezus Chry­stus?” To pyta­nie bowiem, sta­wia­ne na płasz­czyź­nie teo­lo­gii, ma zawsze taką samą for­mę: „Kim jest dla mnie Jezus Chry­stus?” Jezus pytał Apo­sto­łów „za kogo ludzie uwa­ża­ją Syna Czło­wie­cze­go”, by następ­nie dodać: „A wy za kogo Mnie uwa­ża­cie?” Żeby więc odpo­wie­dzieć na pyta­nie o Jezu­sa, trze­ba naj­pierw okre­ślić same­go sie­bie. Każ­dy czło­wiek spo­ty­ka się z przy­naj­mniej dwo­ma pro­po­zy­cja­mi odpo­wie­dzi na to waż­ne pyta­nie. Zgod­nie z nimi jestem isto­tą dosko­na­łą i boską, choć nie­świa­do­mą swej god­no­ści, „nie­prze­bu­dzo­ną” (reli­gie Wscho­du, New Age), albo jestem isto­tą stwo­rzo­ną, nie­do­sko­na­łą, sła­bą, potrze­bu­ją­cą zba­wie­nia (juda­izm, chrze­ści­jań­stwo). Od odpo­wie­dzi na pyta­nie: „Kim jestem?” uza­leż­nio­na jest więc odpo­wiedź na pyta­nie o Jezu­sa. Albo będzie On dla mnie jed­nym z wie­lu mędr­ców, albo Jedy­nym Zba­wi­cie­lem. Dru­ga, chrze­ści­jań­ska i z nasze­go punk­tu widze­nia popraw­na odpo­wiedź jest moż­li­wa do przy­ję­cia po udzie­le­niu dru­giej odpo­wie­dzi na pyta­nie: „Kim jestem?” Podob­nie rzecz wyglą­da, gdy cho­dzi o pyta­nie o Boga. W spo­sób naj­bar­dziej pier­wot­ny to my sami jeste­śmy sobie dani. Potem dopie­ro dany jest nam Bóg (z czym nie kłó­ci się fakt, że On ist­nie­je odwiecz­nie, a my od nie­daw­na), a raczej pyta­nie o Nie­go.

Nie ma zna­cze­nia, że to przede wszyst­kim wiel­cy misty­cy i mistrzo­wie Wscho­du zapy­tuj: „Kim jesteś?” (12) Misty­cy chrze­ści­jań­scy nie­co „zanie­dba­li się” w sta­wia­niu tego pyta­nia i udzie­la­niu nań odpo­wie­dzi w wyni­ku zbyt­niej kon­cen­tra­cji na pyta­niu wtór­nym, pochod­nym: „Kim jest (dla mnie – tzn. dla chrze­ści­ja­ni­na, czło­wie­ka wie­rzą­ce­go) Jezus Chry­stus?” Jed­nak to pyta­nie (a raczej odpo­wiedź na nie) tkwi imma­nent­nie we wszyst­kich sote­rio­lo­gicz­nych orze­cze­niach chrze­ści­jań­skich. Gdy­by Obja­wie­nie zosta­ło udzie­lo­ne wszyst­kim w jed­na­ko­wym stop­niu, to być może misty­cy Wscho­du nie wyar­ty­ku­ło­wa­li­by tak dale­ce same­go pyta­nia: „kim jestem?”, jak rów­nież odpo­wie­dzi na nie. Być może rów­nież prze­szli­by ponad tym waż­nym zagad­nie­nie„ odpo­wia­da­jąc na pyta­nie o Jezu­sa, któ­re impli­ci­te zakła­da pyta­nie: „kim jestem?”

Ks. Gór­ski przy­po­mi­na jesz­cze, że pyta­nie o Jezu­sa Jan Paweł II uzna­je za naj­waż­niej­sze. Trze­ba się zgo­dzić, że jest ono rze­czy­wi­ście naj­waż­niej­sze przy zacho­wa­niu wyżej przed­sta­wio­nej kolej­no­ści. Swo­je „naj­waż­niej­sze pyta­nia” Antho­ny de Mel­lo i Jan Paweł II sta­wia­ją na dwóch róż­nych płasz­czy­znach, dla­te­go nie ma mię­dzy tymi pyta­nia­mi kon­flik­tu. Pierw­sze z tych pytań jest waż­ne dla każ­de­go czło­wie­ka, dru­gie dla tego, któ­ry uwa­ża się za nie­zba­wio­ne­go. Nale­ży dodać, że Kon­sty­tu­cja dusz­pa­ster­ska o Koście­le w świe­cie współ­cze­snym, któ­ra odwo­łu­je się do naj­głęb­szych pytań rodza­ju ludz­kie­go, sta­wia czło­wie­ka na pierw­szym miej­scu. Podob­nie czy­ni Jan Paweł II w ency­kli­ce Redemp­tor homi­nis. Ency­kli­ka ta, mówiąc o Zba­wi­cie­lu czło­wie­ka, bazu­je impli­ci­te na pyta­niu: „Kim jest czło­wiek?” Jest on isto­tą potrze­bu­ją­cą zba­wie­nia, a co za tym idzie Zba­wi­cie­la. Gdy­by nie było tego fun­da­men­tal­ne­go pyta­nia o czło­wie­ka, nie było­by rów­nież  pyta­nia o Jezu­sa (Zba­wi­cie­la).

Na dodat­ko­wą uwa­gę zasłu­gu­je zarzut owe­go wul­ga­ry­zmu, któ­ry rze­ko­mo dema­sku­je całą „misty­kę” de Mel­lo. Przy tej oka­zji war­to jesz­cze raz przy­po­mnieć, że do Mel­lo nie pisze o misty­ce, lecz podej­mu­je się skrom­niej­szej roli, pole­ga­ją­cej na zachę­ca­niu do otwar­cia się na nią. Owszem, mówi on o sfe­rze mistycz­nej w naszym życiu, ale jest tyl­ko mędr­cem wska­zu­ją­cym pal­cem na księ­życ. Nie ana­li­zu­je dzia­ła­nia Boże­go w czło­wie­ku, lecz mówi wyłącz­nie o tym, co czło­wiek powi­nien uczy­nić, żeby Bóg mógł dzia­łać. W tek­stach de Mel­lo nie ma ana­li­zy doświad­cze­nia mistycz­ne­go. Wszyst­ko, co chrze­ści­ja­nin Wscho­du mówi na temat misty­ki, spro­wa­dza się do alu­zji, porów­nań, ana­lo­gii. Misty­ka moż­na porów­nać do dziec­ka (rozu­mia­ne­go w sen­sie ewan­ge­licz­nym) (13) i to jest wła­ści­wie wszyst­ko, co de Mel­lo mówi o misty­ce. Nie moż­na więc za bar­dzo kry­ty­ko­wać go za tę „misty­kę”.

Wra­ca­jąc zaś do Prze­bu­dze­nia trze­ba przy­po­mnieć, że jego treść była jedy­nie wypo­wie­dzia­na przez Chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du (do wąskiej i dobrze mu zna­nej gru­py osób), a następ­nie spi­sa­na z nagra­nia video już po jego śmier­ci. De Mel­lo nie miał więc wglą­du w  osta­tecz­ną wer­sję Prze­bu­dze­nia. W Minu­cie non­sen­su (s. 64) moż­na jed­nak zna­leźć (bar­dziej) dopra­co­wa­ną wer­sję wypo­wie­dzi guru, do któ­rej odwo­łał się ks. Gór­ski. Gdy­by dotarł do tego tek­stu, miał­by oka­zję do zła­go­dze­nia swo­je­go kry­tycz­ne­go tonu.

Bywa, że kry­ty­ka otwar­ta posłu­gu­je się spraw­dzo­ną sub­tel­ną tak­ty­ką. Do prze­ko­na­nia o swej nie­omyl­no­ści dołą­cza jedy­nie spraw­dzo­ne, dyplo­ma­tycz­ne „tak, ale…”, przy czym „ale” jest pod wzglę­dem zakre­su znacz­nie więk­sze od „tak”. Jest to zazwy­czaj kry­ty­ka bar­dzo eru­dy­cyj­na, zachwy­co­na wła­sną argu­men­ta­cją. Mode­lo­wym przy­kła­dem takie­go podej­ścia jest frag­ment arty­ku­łu Bar­tło­mie­ja Dobro­czyń­skie­go (14) na temat rela­cji pomię­dzy psy­cho­lo­gią a reli­gią. Te rela­cje nie zawsze są popraw­ne. I tak w nur­cie psy­cho­lo­gii huma­ni­stycz­nej zda­rza się, że psy­cho­log czy tera­peu­ta do swej wie­dzy psy­cho­lo­gicz­nej dołą­cza pewien sys­tem reli­gij­ny, w wyni­ku cze­go trud­no w jego postę­po­wa­niu oddzie­lić to, co jesz­cze psy­cho­lo­gicz­ne, od tego, co już reli­gij­ne czy ide­olo­gicz­ne. Mówiąc krót­ko jest to sytu­acja, w któ­rej psy­cho­log pod­po­rząd­ko­wu­je tezy psy­cho­lo­gicz­ne reli­gij­nym. Ale to nie wszyst­ko. Moż­li­we jest bowiem podej­ście odwrot­ne, kie­dy myśli­cie­le reli­gij­ni psy­cho­lo­gi­zu­ją poglą­dy reli­gij­ne, co daje nie­kie­dy inte­re­su­ją­ce efek­ty, ale rów­nież może być źró­dłem spły­ceń i uprosz­czeń. Dosko­na­łym przy­kła­dem jest tu z kolei – tak ostat­nio w Pol­sce czy­ta­ny – Hin­du­ski jezu­ita Antho­ny de Mel­lo. Jego książ­ki, któ­rych licz­nych zalet nie muszę tu przed­sta­wiać, mają jed­nak pew­ną wadę, a mia­no­wi­cie w wie­lu miej­scach ocie­ra­ją się o coś, co moż­na by ad hoc okre­ślić jako psy­cho­te­ra­peu­tycz­ny komiks mistycz­ny. Reli­gia jawi się – w tym uję­ciu – jako swo­isty instru­ment do zapew­nia­nia dobre­go samo­po­czu­cia, szczę­ścia i zado­wo­le­nia z życia. De Mel­lo nawo­łu­je i wie­lo­krot­nie powta­rza: obudź się, bądź uważ­ny, zre­lak­suj się, skon­cen­truj się, poćwicz oddy­cha­nie, bądź tole­ran­cyj­ny, nie bądź fana­tycz­ny – itd., itp., a wte­dy – zgod­nie z logi­ką komik­su mistycz­ne­go – Bóg na pew­no do cie­bie przyj­dzie, nie powi­nie­neś mieć żad­nych wąt­pli­wo­ści. Jeśli cier­pisz, jeśli się mar­twisz czy roz­pa­czasz, jeśli masz kło­po­ty, jeśli stra­ci­łeś poczu­cie sen­su – to zna­czy, że nie jesteś reli­gij­ny lub two­ja reli­gij­ność jest nie­wła­ści­wa. Ktoś tro­chę zło­śli­wy a do tego nie­zbyt dobrze obe­zna­ny z takim typem umy­sło­wo­ści, jaki posia­dał de Mel­lo, mógł­by powie­dzieć, iż Bóg wyła­nia­ją­cy się z jego ksią­żek i przy­po­wie­ści jawi się jako isto­ta skro­jo­na na kształt owe­go baj­ko­we­go Dżi­na, któ­ry – jeśli dzia­ła­my dokład­nie tak, jak to zale­co­no w instruk­cji obsłu­gi – będzie słu­żył nam z odda­niem i bez szem­ra­nia. Z kolei Jezus Chry­stus, jakie­go może­my spo­tkać na kar­tach Prze­bu­dze­nia czy Śpie­wu pta­ka, w niczym nie­mal nie przy­po­mi­na Posta­ci, któ­rą zna­my z opo­wie­ści ewan­ge­licz­nych, nato­miast koja­rzy się raczej ze ste­reo­ty­po­wy­mi wyobra­że­nia­mi, jakie mamy o mistrzach zenu lub też z nauczy­cie­la­mi reli­gij­ny­mi pokro­ju Ala­na Wat­t­sa, Ana­ga­ri­ki Govin­dy czy Jid­du Kri­sh­na­mur­tie­go.

Ale nawet gdy­by­śmy się zgo­dzi­li, że reli­gij­ne pro­po­zy­cje de Mel­lo posia­da­ją jakiś okre­ślo­ny walor, nie zmie­nia to w niczym fak­tu, iż zupeł­nie zapo­mi­na­ją te wąt­ki i pro­ble­my, któ­re dla więk­szo­ści reli­gii (z juda­izmem i chrze­ści­jań­stwem na cze­le) mają klu­czo­we i fun­da­men­tal­ne zna­cze­nie. Trze­ba bowiem powie­dzieć, iż atmos­fe­ra prac słyn­ne­go jezu­ity jest taka, że sama myśl o doświad­cze­niu Hio­ba, roz­ter­kach Abra­ha­ma mają­ce­go zabić swe­go uko­cha­ne­go syna, roz­pa­czy Marii Mag­da­le­ny, któ­rej nie uda­ło się zna­leźć cia­ła Mistrza czy wresz­cie jakie­kol­wiek napo­mknie­nie o fak­cie Gol­go­ty – wyda­ją się  (w tej opty­mi­stycz­no­te­ra­peu­tycz­nej aurze) czymś zgo­ła nie­sto­sow­nym, wręcz nie na miej­scu i nie w porę (s. 1819).

War­to wni­kli­wie podejść do tej krót­kiej wypo­wie­dzi. Przy jej uważ­nej lek­tu­rze poja­wia­ją się zna­ki zapy­ta­nia. Bo gdy­by tak zesta­wić dwa zda­nia – jed­no roz­po­czy­na­ją­ce wywód, a dru­gie pod­su­mo­wu­ją­ce go – to moż­na zauwa­żyć pew­ną sprzecz­ność. Z jed­nej bowiem stro­ny B. Dobro­czyń­ski zauwa­ża: „Jego książ­ki, któ­rych licz­nych zalet nie muszę tu przed­sta­wiać…”, a z dru­giej: „Ale nawet gdy­by­śmy się zgo­dzi­li, że reli­gij­ne pro­po­zy­cje de Mel­lo posia­da­ją jakiś okre­ślo­ny walor…” Tak więc z jed­nej stro­ny prze­ko­na­nie, że książ­ki de Mel­lo posia­da­ją licz­ne zale­ty i to tak łatwo zauwa­żal­ne, że nie ma potrze­by ich „tu” przed­sta­wiać, a z dru­giej nie­pew­ność, czy posia­da­ją one „jakiś okre­ślo­ny walor”. Wobec tego co z tymi książ­ka­mi i reli­gij­ny­mi pro­po­zy­cja­mi de Mel­lo? Jeśli mają one licz­ne zale­ty, to w imię spra­wie­dli­wo­ści war­to by było wska­zać cho­ciaż kil­ka z nich, a nie kon­cen­tro­wać się jedy­nie na „bra­kach”. Z dru­giej zaś stro­ny dla­cze­go ktoś z wiel­ki­mi opo­ra­mi przy­zna­je, że posia­da­ją one jakiś okre­ślo­ny walor, sko­ro wcze­śniej twier­dził, że mają licz­ne zale­ty?

Świet­nie się rów­nież skła­da, że B. Dobro­czyń­ski nie jest ani tro­chę zło­śli­wy, a do tego jest bar­dzo dobrze obe­zna­ny z takim typem umy­sło­wo­ści, jaki posia­dał de Mel­lo. Bo gdy­by było na odwrót, to „mógł­by powie­dzieć, iż Bóg wyła­nia­ją­cy się z jego ksią­żek i przy­po­wie­ści jawi się jako isto­ta skro­jo­na na kształt owe­go baj­ko­we­go Dżi­na, któ­ry – jeśli dzia­ła­my dokład­nie tak, jak to zale­co­no w instruk­cji obsłu­gi – będzie słu­żył nam z odda­niem i bez szem­ra­nia”. Wła­śnie dzię­ki bra­ko­wi zło­śli­wo­ści z jed­nej stro­ny i dobrej zna­jo­mo­ści umy­sło­wo­ści de Mel­lo B. Dobro­czyń­ski uni­ka tego błęd­ne­go osą­du i „nie mówi” tego, co mógł­by powie­dzieć ktoś mniej wta­jem­ni­czo­ny.

Czy Bóg Anthony’ego de Mel­lo jest rze­czy­wi­ście – jak pisze B. Dobro­czyń­ski – komik­so­wym Dżi­nem, postę­pu­ją­cym zgod­nie z instruk­cją: jeśli zro­bisz to, to On zro­bi to? Otóż żeby Bóg mógł dzia­łać w życiu czło­wie­ka, to ze stro­ny tegoż czło­wie­ka koniecz­na jest modli­twa, zaś modli­twa według chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du spro­wa­dza się do zasa­dy: „Naj­pierw przy­wiąż swo­je­go wiel­błą­da”. Zna­czy to: „Naj­pierw zrób to, co do cie­bie nale­ży, a Bóg – jeśli będzie potrze­ba – zro­bi resz­tę”. De Mel­lo z pew­no­ścią wyzna­je zasa­dę, że Bóg poma­ga tym, któ­rzy sobie poma­ga­ją. Tak więc gdy czło­wiek będzie dzia­łał zgod­nie ze swo­ją natu­rą, jeśli będzie się liczył z jej wymo­ga­mi, to wszyst­ko będzie się ukła­da­ło jak naj­le­piej (por. Rz 8, 28). Będzie to oczy­wi­ście sku­tek Bożej inter­wen­cji, bo Bóg poma­ga tym, któ­rzy sobie poma­ga­ją, któ­rzy pozna­ją sie­bie i robią to, do cze­go zosta­li stwo­rze­ni.

A Jezus? Czy rze­czy­wi­ście Jezus zna­ny z pism Anthony’ego de Mel­lo jest tyl­ko nauczy­cie­lem w sty­lu Wat­t­sa czy Govin­dy, pomie­dzy któ­ry­mi sta­wia Go B. Dobro­czyń­ski? Czy na pew­no nie jest to ten sam Jezus, o któ­rym mówi Ewan­ge­lia? Wia­do­mo, że Jezus jest Mesja­szem i Synem Boga żywe­go, jak to w odpo­wied­nim momen­cie zauwa­żył św. Piotr. Czy jed­nak Jezus z kart Ewan­ge­lii zawsze dzia­łał nie­ja­ko „z ramie­nia” swo­je­go boskie­go syno­stwa? Prze­cież Jego wypo­wie­dzi czę­ściej odwo­ły­wa­ły się do zdro­we­go roz­sąd­ku i w nim mia­ły bez­po­śred­nie źró­dło. Czy trze­ba być aż Synem Bożym, żeby stwier­dzić, iż poda­tek powin­ni pła­cić obcy, a nie swoi? Tak samo z przy­po­wie­ści, któ­re opo­wia­dał, wyni­ka, że był (jest!) On Nauczy­cie­lem, któ­ry jest mądry, co jed­nak nie wyklu­cza Jego Boskie­go syno­stwa. Czy koniecz­nie trze­ba za każ­dym razem przy­po­mi­nać o bosko­ści Jezu­sa Chry­stu­sa? De Mel­lo nie tyle kon­cen­tro­wał się na tym, co Bóg robi dla czło­wie­ka, lecz na tym, co czło­wiek powi­nien uczy­nić, aby przy­go­to­wać się na dzia­ła­nie Boga. Wyda­je się, że nie­ustan­ne mówie­nie o tym Bożym dzia­ła­niu w czło­wie­ku nie jest koniecz­ne, gdyż mogło­by go nawet uśpić w prze­ko­na­niu, że Jezus („łaska”) zro­bi za nie­go wszyst­ko. Tym­cza­sem „łaska budu­je na natu­rze”, trze­ba więc naj­pierw skon­cen­tro­wać się na natu­rze, trze­ba ją pouczyć, jak powin­na się przy­go­to­wać na dzia­ła­nie laski. W ten spo­sób Jezus jako Nauczy­ciel przy­go­to­wu­je czło­wie­ka na spo­tka­nie z sobą jako Synem Bożym. Rze­czy­wi­ście, w pismach Anthony’ego de Mel­lo wię­cej miej­sca zaj­mu­je Jezu­sNau­czy­ciel niż Jezus­Syn Boży.

Z tego też powo­du w pismach chrze­ści­ja­ni­na Wscho­du nie ma tak wie­le miej­sca poświę­co­ne­go zadu­mie nad tajem­ni­cą cier­pie­nia i moż­li­wo­ścią jego ewen­tu­al­ne­go łącze­nia z ofia­rą Jezu­sa. Owszem, cier­pie­nie może mieć ogrom­ną war­tość. Czy jed­nak nawet sam Syn Boży nie chciał naj­pierw go unik­nąć?

Antho­ny de Mel­lo — chrze­ści­ja­nin Wscho­du (część 2)

Przypisy1)Piotr Kłod­kow­ski, Mistrz świa­do­mo­ści, w: W dro­dze 9/1993, s. 7683.2)Por. Antho­ny de Mel­lo, Minu­ta mądro­ści, wyd II, Kra­ków 1992, s. 16.3) Por. tam­że, s. 159.4) Por. medy­ta­cja Jaźń w: Antho­ny de Mel­lo, U źró­deł. Roz­wa­ża­nia reko­lek­cyj­ne, wyd. III, Kra­ków 1994, s. 216.5)Por. Antho­ny de Mel­lo, Prze­bu­dze­nie, wyd. IV, Poznań 1992, s. 136.6)Por. Minu­ta mądro­ści, dz. cyt., s. 229.7) „Nie każ­dy, któ­ry Mi mówi: ‘Panie, Panie’, wej­dzie do kró­le­stwa nie­bie­skie­go…” (Mt 7, 21). „Bóg jest duchem; potrze­ba więc, by czci­cie­le Jego odda­wa­li Mu cześć w Duchu i praw­dzie” (J 4, 24).8)Wydaje mi się, że dobrze rozu­miem inten­cję Bal­tha­sa­ra, jed­nak Mistrza Eckhar­ta nazwał­bym raczej „bud­dyj­skim chrze­ści­ja­ni­nem”, ponie­waż był on (nie bar­dziej chrze­ści­ja­ni­nem niż bud­dy­stą – bo moż­na być albo jed­nym, albo dru­gim, lecz wyłącz­nie) chrze­ści­ja­ni­nem, cho­ciaż czę­sto posłu­gi­wał się „bud­dyj­skim” językiem.9)Ks. Jan Słom­ka, Ojco­wie dzi­siaj czy­ta­ni, Łódź 1995. 10)Ks. Jan Sochoń, Któ­ra godzi­na?, w: Więź 3/1993, s. 146151.11)Ks. Jan Gór­ski, Zasa­dy inkul­tu­ra­cji w odnie­sie­niu do misty­ki chrze­ści­jań­skiej, w: Misty­ka chrze­ści­jań­ska. Mate­ria­ły z sym­po­zjum, Kra­ków 1995, s. 6569.12)Por. Prze­bu­dze­nie, dz. cyt., s. 48.13)Por. tam­że, s. 135.14)Bartłomiej Dobro­czyń­ski, Homo psy­cho­lo­gi­cus ver­sus homo reli­gio­sus, w: Znak 2 (465) 1994, s. 4 – 21

Powyż­szy arty­kuł pocho­dzi z książ­ki “Co nam ofia­ro­wał chrze­ści­ja­nin Wscho­du? „Spra­woz­da­nie” z lek­tu­ry pism Anthony’ego de Mel­lo”, któ­ra uka­że się nakła­dem Wydaw­nic­twa KOS w Kato­wi­cach. Wydaw­nic­twu i Auto­ro­wi dzię­ku­je­my za moż­li­wość publi­ka­cji.