Dietrich Bonhoeffer: bezreligijne chrześcijaństwo

W mojej pra­cy zaj­mu­ję się kon­cep­cją „bez­re­li­gij­ne­go” chrze­ści­jań­stwa, któ­re Bon­ho­ef­fer sfor­mu­ło­wał i zaczął opra­co­wy­wać w ostat­nim roku swo­je­go krót­kie­go życia. Naj­pierw jed­nak doko­nam krót­kie­go prze­glą­du histo­rii jego życia i omó­wię naj­waż­niej­sze myśli wcze­śniej­szych pism, szcze­gól­nie tych, któ­re sku­pia­ją się na bada­niu tema­tów Kościo­ła i reli­gii. stęp­nie przej­dę do ana­li­zy naj­waż­niej­szych frag­men­tów listów wię­zien­nych, w któ­rych Bon­ho­ef­fer roz­wi­ja kon­cep­cję „bez­re­li­gij­ne­go” chrze­ści­jań­stwa. Są to doku­men­ty trud­ne do bada­nia, ponie­waż nie zawie­ra­ją sys­te­ma­tycz­ne­go wykła­du myśli, czę­sto prze­ry­wa­ją tok myślo­wy i są nie­kom­plet­ne. Jed­nym sło­wem to raczej doku­ment egzy­sten­cjal­ny, zawie­ra­ją­cy teo­lo­gicz­ne dygre­sje. Nie­mniej listy te prze­peł­nio­ne są tre­ścia­mi, któ­re pozwa­la­ją do pew­ne­go stop­nia usys­te­ma­ty­zo­wać oma­wia­ną kon­cep­cję.

BONHOEFFER  JAKO  TEORETYK  I  PRAKTYK

1. Czyn­ni­ki kształ­tu­ją­ce myśl i posta­wę D. Bon­ho­ef­fe­ra

Uro­dzo­ny 4 lute­go 1906 roku, pocho­dzą­cy z zamoż­nej rodzi­ny Die­trich Bon­ho­ef­fer, nie­zwy­kle zasko­czył całą swo­ją rodzi­nę, kie­dy w wie­ku 17 lat oświad­czył, że zamie­rza pod­jąć stu­dia teo­lo­gicz­ne i w przy­szło­ści zostać duchow­nym. Rodzi­na Bon­ho­ef­fe­ra nie nawy­kła do tak poważ­ne­go trak­to­wa­nia reli­gii i zwią­za­nych z nią zagad­nień, o któ­rych w domu – będą­cym osto­ją inte­lek­tu­al­nych tra­dy­cji miesz­czań­sko-ary­sto­kra­tycz­nych – mówi­ło się z popraw­ną, ale wywa­żo­ną rezer­wą. Wyni­ka­ło to z fak­tu, że ojciec Die­tri­cha, Karl Bon­ho­ef­fer, zna­ny pro­fe­sor psy­chia­trii i neu­ro­lo­gii, z prze­ko­na­nia agno­styk, narzu­cał całej rodzi­nie reżim nie­to­le­ro­wa­nia jakich­kol­wiek poglą­dów i wypo­wie­dzi, któ­re były w swej isto­cie, lub robi­ły wra­że­nie pustych fra­ze­sów, łatwi­zny inte­lek­tu­al­nej, uprosz­czeń, itp.

Nikt w rodzi­nie nie mógł sobie pozwo­lić na pod­da­wa­nie się nur­tom, któ­re dla czło­wie­ka wykształ­co­ne­go, inte­lek­tu­ali­sty swo­imi korze­nia­mi tkwią­ce­mu w scep­ty­cy­zmie reli­gij­nym XIX wie­ku, jawi­ły się jako nie pod­da­ją­ce się jakie­mu­kol­wiek wery­fi­ku­ją­ce­mu czyn­ni­ko­wi, a za taką ucho­dzi­ła wła­śnie reli­gia [1].

Nie ozna­cza to, że rodzi­na Bon­ho­ef­fe­rów to zde­kla­ro­wa­ni ate­iści. W prze­ci­wień­stwie do ojca, mat­ka Die­tri­cha, Pau­la, była kobie­tą reli­gij­ną. Jej ojciec, pastor lute­rań­ski, Alfred von Hase był nadwor­nym kazno­dzie­ją cesa­rza Wil­hel­ma II; do chwi­li, kie­dy zre­zy­gno­wał z powo­du pogar­dli­we­go trak­to­wa­nia robot­ni­ków przez cesa­rza. W domu Bon­ho­ef­fe­rów bywał mię­dzy inny­mi Adolf von Har­nack i inni przed­sta­wi­cie­le świa­ta nauki, wywo­dzą­cy się jesz­cze z XIX wiecz­ne­go libe­ra­li­zmu. Reli­gij­ność chrze­ści­jań­ską w domu Bon­ho­ef­fe­rów poj­mo­wa­no więc w duchu teo­lo­gii libe­ral­nej, któ­ra akcen­to­wa­ła przede wszyst­kim aspek­ty prak­tycz­no-etycz­ne. Pro­po­zy­cji sku­pie­nia życia chrze­ści­jań­skie­go na pra­cy cha­ry­ta­tyw­nej, posta­wach huma­ni­tar­nych i poli­tycz­nej aktyw­no­ści, mają­cej na celu prze­kształ­ca­nie spo­łe­czeń­stwa i pań­stwa zgod­nie z ewan­ge­licz­ną ety­ką [2], towa­rzy­szył opty­mizm, co do nie­ustan­ne­go roz­wo­ju czło­wie­ka i jego kul­tu­ry.

W krę­gu teo­lo­gii libe­ral­nej znaj­do­wał się Bon­ho­ef­fer tak­że jako mło­dy stu­dent na uni­wer­sy­te­tach nie­miec­kich w Tybin­dze i Ber­li­nie, gdzie stu­dio­wał u A. von Har­nac­ka, Rein­hol­da Seeber­ga, oraz póź­niej, pod­czas dodat­ko­wych, rocz­nych stu­diów w Union The­olo­gi­cal Semi­na­ry w Nowym Jor­ku (1930/31), zna­nym z rady­kal­nej kry­ty­ki biblij­nej. Z pew­no­ścią mia­ło to wpływ na roz­wój zmy­słu kry­tycz­nej ana­li­zy tre­ści wia­ry i odwa­gi do zakwe­stio­no­wa­nia w przy­szło­ści naj­waż­niej­szych, zda­wa­ło­by się nie­na­ru­szal­nych para­dyg­ma­tów reli­gij­no­ści chrze­ści­jań­skiej [3].  

Cały czas jed­nak mło­dy teo­log nie czuł satys­fak­cji z odpo­wie­dzi, któ­re ta szko­ła ser­wo­wa­ła; impo­no­wa­ła mu prak­tycz­ność i etycz­ność, ale twier­dził, że „brak jej zmy­słu teo­lo­gicz­ne­go”, czy­li odpo­wie­dzi, któ­ra była­by kon­kre­tem (wpływ ojca!), i to kon­kre­tem o cha­rak­te­rze osta­tecz­nym [4]. Nie­wie­le w tym wzglę­dzie zmie­nił pro­gram Kar­la Bar­tha i jego teo­lo­gia dia­lek­tycz­na, któ­rą począt­ko­wo Bon­ho­ef­fer się zachwy­cił.

Świe­żość neo­or­to­dok­syj­ne­go spoj­rze­nia na Obja­wie­nie, jako wyłącz­ne dzie­ło Boga i zdys­kre­dy­to­wa­nie ludz­kich wysił­ków reli­gij­nych, było wg Bon­ho­ef­fe­ra kro­kiem we wła­ści­wym kie­run­ku, ale w koń­cu dostrzegł nie­uchwyt­ność i ulot­ność ludz­kie­go prze­ży­cia wia­ry i skraj­ny egzy­sten­cja­lizm tego kie­run­ku. Był znie­cier­pli­wio­ny zbyt­nią „zaziem­sko­ścią tego wszyst­kie­go” [5]. Pod koniec swo­je­go życia Bon­ho­ef­fer oskar­ży Bar­tha, że na miej­scu reli­gii umie­ścił Kościół, któ­ry ma peł­nić funk­cję repre­zen­tan­ta praw­dy o Obja­wie­niu i to w cza­sach w któ­rych Kościół zawiódł jak nigdy dotąd [6]. Tego typu kon­cep­cję chrze­ści­jań­skie­go kon­kre­tu Bon­ho­ef­fer czuł się zobo­wią­za­ny zakwe­stio­no­wać.     

Wła­śnie ten fakt: kry­zys Kościo­ła chrze­ści­jań­skie­go jako cało­ści, któ­ry ujaw­nił się pod wpły­wem doj­ścia do wła­dzy naro­do­wych socja­li­stów, stwo­rzo­ne­go przez nich zbrod­ni­cze­go sys­te­mu i wywo­ła­niu okrut­nej woj­ny, wywarł na oso­bo­wość Bon­ho­ef­fe­ra i jego twór­czość wpływ naj­więk­szy. Żył w cza­sach histo­rycz­nych, któ­re wyma­ga­ły od nie­go odpo­wie­dzi na pyta­nie: jak być chrze­ści­ja­ni­nem w obli­czu uczest­ni­cze­nia Kościo­ła w bał­wo­chwal­czym podzi­wie dla Hitle­ra i legi­ty­mo­wa­nia stwo­rzo­ne­go przez nie­go reżi­mu.

 

   „[…] jeste­śmy wpraw­dzie człon­ka­mi pra­wo­wier­ne­go Kościo­ła, gło­szą­ce­go czy­stą dok­try­nę o łasce, ale nie jeste­śmy już w tej samej mie­rze człon­ka­mi Kościo­ła podą­ża­ją­ce­go śla­da­mi Jezu­sa, […]. Coraz wyraź­niej oka­zu­je się, że trud­no­ści, z jaki­mi bory­ka się nasz Kościół [7], spro­wa­dza­ją się do tego jed­ne­go pyta­nia, jak powin­ni­śmy dziś żyć jako chrze­ści­ja­nie” [8].

Zda­wał sobie spra­wę z tego, że jeśli nie miał „powie­sić na koł­ku całej swo­jej teo­lo­gii”, musi zaan­ga­żo­wać się w wal­kę na śmierć i życie o rato­wa­nie resz­tek twa­rzy nie­miec­kie­go chrze­ści­jań­stwa [9]. Z pew­no­ścią decy­du­ją­cy, osta­tecz­ny krok, któ­ry pod­jął w związ­ku z tym, to dra­ma­tycz­na decy­zja powro­tu ze Sta­nów Zjed­no­czo­nych do Nie­miec tuż przed agre­sją III Rze­szy na Pol­skę. Kie­dy w obli­czu nie­bez­pie­czeń­stwa, któ­re gro­zi­ło mu w kra­ju, pro­po­no­wa­no mu posa­dę i zabez­pie­cze­nie spo­koj­nej pra­cy aka­de­mic­kiej w Nowym Jor­ku, Bon­ho­ef­fer pisze do Rein­hol­da Nie­buh­ra, jed­ne­go z naj­więk­szych teo­lo­gów ame­ry­kań­skich:

„Muszę ten trud­ny okres naszej naro­do­wej histo­rii prze­żyć wraz z chrze­ści­ja­na­mi w Niem­czech. Nie będę miał żad­ne­go pra­wa do współ­two­rze­nia chrze­ści­jań­skie­go życia w powo­jen­nych Niem­czech, jeże­li nie będę dzie­lił tej pró­by cza­su wraz z moim naro­dem […]. Chrze­ści­ja­nie w Niem­czech sto­ją przed prze­ra­ża­ją­cą alter­na­ty­wą: albo dać swo­je przy­zwo­le­nie na klę­ską swo­je­go naro­du, aby umoż­li­wić prze­trwa­nie cywi­li­za­cji chrze­ści­jań­skiej, albo zgo­dzić się na zwy­cię­stwo i znisz­czyć zara­zem cywi­li­za­cję. Już wiem, któ­rą opcję wybio­rę z powyż­szej alter­na­ty­wy. Jed­nak tego wybo­ru nie mogę doko­nać znaj­du­jąc się tutaj, w sytu­acji cał­ko­wi­cie bez­piecz­nej” [10].

Misję swo­ją rozu­miał jak na teo­lo­ga i inte­lek­tu­ali­stę wyjąt­ko­wo: jego prze­my­śle­nia i twór­czość przy­go­to­wy­wa­ły go do prak­tycz­nej dzia­łal­no­ści, nie ogra­ni­cza­ją­cej się tyl­ko do pola kościel­ne­go, ale zmie­rza­ją­cej do zmia­ny sytu­acji poli­tycz­nej Nie­miec. Kon­se­kwen­cją tego mia­ło być jego zaan­ga­żo­wa­nie kon­spi­ra­cyj­ne, a potem wię­zie­nie i śmierć z rąk gesta­po. Z dru­giej stro­ny będąc „w cen­trum” spraw, któ­re dzia­ły się w jego naro­dzie, sta­wia­ny w róż­nych sytu­acjach dale­kich od pod­ręcz­ni­ko­wo roz­strzy­gnię­tych pro­ble­mów etycz­no-teo­lo­gicz­nych, sytu­acjach krań­co­wych, jako chrze­ści­ja­nin musiał doko­ny­wać wybo­rów, czę­sto­kroć nie­jed­no­znacz­nych moral­nie. Te oko­licz­no­ści nie­zwy­kle sil­nie wpły­wa­ły na świa­do­mość i poglą­dy Bon­ho­ef­fe­ra. Był prze­ko­na­ny, że 

„[…] nie ma żad­nych prawd wiecz­nych, któ­re nie odno­si­ły­by się bez­po­śred­nio do tego, co się wła­śnie dzie­je, że nasz Bóg jest dla nas  w i e c z n i e  Panem i Bogiem  t e r a z   o t o” [11].

Pod­su­mo­wu­jąc nale­ży stwier­dzić, że posta­wa i twór­czość Die­tri­cha Bon­ho­ef­fe­ra kształ­to­wa­ły się pod wpły­wem kil­ku czyn­ni­ków z któ­rych do naj­waż­niej­szych nale­ży zali­czyć tra­dy­cję inte­lek­tu­al­ną jego epo­ki, poszu­ki­wa­nie mają­ce­go ran­gę osta­tecz­no­ści kon­kre­tu chrze­ści­jań­stwa, oraz epo­ka histo­rycz­na, w któ­rej przy­szło mu żyć [12].

2.  Głów­ne myśli wcze­śniej­szych prac teo­lo­gicz­nych

Po pobież­nym przyj­rze­niu się czyn­ni­kom inspi­ru­ją­cym Bon­ho­ef­fe­ra, pora przyj­rzeć się wnio­skom wypły­wa­ją­cym z jego wcze­śniej­szych prac, aby zna­leźć pra­wi­dło­wą odpo­wiedź, czy kon­cep­cja „bez­re­li­gij­ne­go chrze­ści­jań­stwa” była zja­wi­skiem zupeł­nie nowym, któ­re poja­wi­ło się nagle i to w ostat­nim eta­pie jego życia, czy też była kon­se­kwen­cją jego wcze­śniej­szych prze­my­śleń i postu­la­tów.

Sanc­to­rum Com­mu­nio [13], opu­bli­ko­wa­na w 1930 roku pra­ca dok­tor­ska, opie­ra­jąc się na ówcze­snych kate­go­riach socjo­lo­gicz­nych i per­so­na­li­stycz­nych, opi­sy­wa­ła isto­tę Kościo­ła chrze­ści­jań­skie­go. Bon­ho­ef­fer będąc pod wpły­wem bar­thiań­skiej kon­cep­cji abso­lut­nej trans­cen­den­cji Boga, pró­bu­je odpo­wie­dzieć na pyta­nie jak ją pogo­dzić z empi­rycz­nie ist­nie­ją­ca wspól­no­tą kościelną[14]. Punkt patrze­nia na Kościół, któ­ry obie­ra autor, jest punk­tem spoj­rze­nia Boga. Stwier­dza więc:

„To Bóg albo Duch Świę­ty przy­stę­pu­je do kon­kret­ne­go „ty”, tyl­ko przez Jego dzia­ła­nie dru­gi czło­wiek sta­je się dla mnie „ty”, w zetknię­ciu z któ­rym wytry­ska moje „ja”, mówiąc ina­czej – każ­de ludz­kie „ty” jest odbi­ciem „ty” boskie­go. […] Moż­na powie­dzieć więc, że czło­wiek jest odbi­ciem Boga ze wzglę­du na swe oddzia­ły­wa­nie na dru­gie­go” [15].

Jed­nym sło­wem, czło­wiek „jest isto­tą stwo­rzo­ną od razu we wspól­no­cie, czy­li w sie­ci spo­łecz­nych sto­sun­ków, i Bóg ‘widzi go’ nie­ja­ko zawsze jako jed­nost­kę i jako ludz­kość jed­no­cze­śnie” [16]. Upa­dek czło­wie­ka znisz­czył jed­nak zamie­rzo­ną przez Boga har­mo­nij­ną wieź jed­nost­ki ze spo­łe­czeń­stwem. Kościół chrze­ści­jań­ski jest nato­miast miej­scem, gdzie ta har­mo­nia zosta­je przy­wró­co­na. Czło­wiek nie może sko­rzy­stać z łaski odku­pie­nia przy­cho­dząc sam przed obli­cze Boże; może tego doświad­czyć tyl­ko we wspól­no­cie [17]. Aby jed­nak być wier­nym luter­skiej solus Chri­stus i unik­nąć rzym­sko­ka­to­lic­kie­go pośred­nic­twa Kościo­ła w akcie uspra­wie­dli­wie­nia, Bon­ho­ef­fer korzy­sta z hege­liań­skiej kon­cep­cji „Boga egzy­stu­ją­ce­go jako wspól­no­ta” i two­rzy poję­cie „Zbór-Chry­stus”:

„Nikt nie może odpusz­czać grze­chów, prócz tego, kto je sam na sie­bie bie­rze, nie­sie i zma­zu­je; może to więc czy­nić tyl­ko Chry­stus, ale to zna­czy dla nas jego Zbór, jako sanc­to­rum com­mu­nio”. […] Być w Chry­stu­sie to to samo, co być w Zbo­rze” [18].

Myśl tę będzie Bon­ho­ef­fer roz­wi­jał w swo­jej pra­cy habi­li­ta­cyj­nej pt. Akt und Sein [19], gdzie stwier­dza, że „zbór, będą­cy ‘Chry­stu­sem egzy­stu­ją­cym jako Zbór’, jest osta­tecz­nym obja­wie­niem Boga – usta­no­wio­nym dla świa­ta aż do momen­tu powtór­ne­go przyj­ścia Chry­stu­sa” [20]. Wbrew pozo­rom w tym wszyst­kim nie cho­dzi przede wszyst­kim o ekle­zjo­lo­gię, ale o to, co przez całe życie zaj­mo­wa­ło Bon­ho­ef­fe­ra: poszu­ki­wa­nie kon­kre­tu chrze­ści­jań­skie­go życia i to kon­kre­tu dla jed­nost­ki, poje­dyn­cze­go czło­wie­ka. Kon­kret ten zlo­ka­li­zo­wa­ny zosta­je w życiu, w prak­ty­kach wspól­no­ty ludz­kiej, widzial­ne­go Kościo­ła, w któ­rym czło­wiek uczest­ni­cząc, uczest­ni­czy w bycie i życiu Boga. Tym samym prze­by­wa­nie Boga i kon­takt z Nim został ogra­ni­czo­ny – nie tyl­ko ducho­wo, ale i empi­rycz­nie do Kościo­ła [21].

Do przed­sta­wie­nia swo­jej idei Bon­ho­ef­fer uży­wa sta­re­go, lutro­we­go sche­ma­tu roz­róż­nia­ją­ce­go reli­gię i wia­rę (Zakon-Ewan­ge­lia), któ­re­go zasto­so­wa­nie w taki spo­sób komen­tu­je ks. B. Miler­ski: „To nie ‘ide­ał wyni­ka­ją­cy z prze­ży­cia’, nie tak zwa­ne praw­dy reli­gij­ne, nie świa­to­po­gląd i prze­ko­na­nia spo­łęcz­ne decy­du­ją o rze­czy­wi­sto­ści Kościo­ła (Zakon), a jedy­nie rze­czy­wi­stość wia­ry ufun­do­wa­na na obec­no­ści Boże­go Logo­sa (Ewan­ge­lia)” [22]. Od Zako­nu, repre­zen­to­wa­ne­go przez reli­gię, odróż­nio­na zosta­je Ewan­ge­lia, któ­rą repre­zen­tu­je Kościół, jako miej­sce obec­no­ści i obja­wie­nia Boże­go. Cho­ciaż sche­mat powyż­szy stał się trwa­łym fun­da­men­tem bon­ho­ef­fe­row­skiej kry­ty­ki reli­gii, autor uni­ka kry­ty­ki tego, co jest reli­gij­ne w samym Koście­le i w czło­wie­ku jako jed­no­st­ce.

Nie­dłu­go po opu­bli­ko­wa­niu Akt und Sein w Bon­ho­ef­fe­rze zacho­dzi zasad­ni­cza prze­mia­na: teraz Chry­stus a nie Kościół sta­je się zde­cy­do­wa­nie naj­waż­niej­szym kon­kre­tem chrze­ści­jań­stwa. Czy przy­czy­ni­ły się do tego nie­po­ko­ją­ce zmia­ny w nie­miec­kim koście­le ewan­ge­lic­kim po doj­ściu nazi­stów do wła­dzy? Wg wspo­mnień zamiesz­czo­nych w jed­nym z listów Bon­ho­ef­fe­ra z 1936 roku był to zbieg oko­licz­no­ści [23]. Bon­ho­ef­fer wkro­czył na dro­gę, któ­rą sam rozu­miał i okre­ślał jako „naśla­do­wa­nie Chry­stu­sa”, a któ­ra w kon­se­kwen­cji mia­ła zapro­wa­dzić go poza „sfe­rę Kościo­ła”.

U pod­staw tego ducho­we­go prze­ło­mu leża­ła Biblia, a kon­kret­nie Kaza­nie na Górze [24], któ­re zaowo­co­wa­ło nie­zwy­kle popu­lar­nym dzie­łem pt. Nachfol­ge (Naśla­do­wa­nie). Głów­ną tezą posta­wio­ną w tej książ­ce jest prze­ko­na­nie, że jedy­nym wyróż­ni­kiem praw­dzi­we­go chrze­ści­jań­stwa jest posłu­szeń­stwo Chry­stu­so­wi: „Nie­po­słusz­ny nie potra­fi wie­rzyć” [25]. Nachfol­ge  nie pro­po­nu­je jed­nak jakie­goś zin­dy­wi­du­ali­zo­wa­ne­go, „bez­ko­ściel­ne­go” chrze­ści­jań­stwa:

„Jezus Chry­stus obec­ny jest w naucza­niu i sakra­men­tach Kościo­ła. By usły­szeć wezwa­nie Chry­stu­sa do pój­ścia za Nim, nie potrze­ba oso­bi­stych obja­wień. Słu­chaj nauki i przyj­muj sakra­men­ty! Słu­chaj Ewan­ge­lii ukrzy­żo­wa­ne­go i zmar­twych­wsta­łe­go Pana! Oto On, ten sam, któ­re­go spo­tka­li ucznio­wie” [26].

W podob­nym tonie brzmi stwier­dze­nie z wyda­nej dwa lata póź­niej ksią­żecz­ki Geme­in­sa­mes Leben (Życie wspól­ne): „Wspól­no­ta chrze­ści­jań­ska zna­czy przez Jezu­sa Chry­stu­sa i w Jezu­sie Chry­stu­sie”. Jest to już jed­nak wspól­no­ta wewnątrz Kościo­ła; wyod­ręb­nio­na gru­pa ludzi, któ­ra poprzez swo­ją posta­wę i zaan­ga­żo­wa­nie w prak­ty­ki ducho­we, sta­ra się naśla­do­wać ide­ał życia chrze­ści­jań­skie­go zary­so­wa­ny w Nowym Testa­men­cie. Widać już tutaj wyraź­ny kry­zys ide­ali­stycz­ne­go spoj­rze­nia na Kościół, któ­ry w rze­czy­wi­sto­ści oka­zał się nie­zdol­ny do spro­sta­nia zada­niom, jakie posta­wi­ła przed nim histo­ria. Bon­ho­ef­fer uwal­nia swo­ją teo­lo­gię od ekle­zjal­nych ogra­ni­czeń i kie­ru­je ostrze swo­jej kry­ty­ki w stro­nę same­go Kościo­ła. „Kościół sta­je się fio­le­to­wy, opie­ra się na naboż­nych slo­ga­nach […]. Zano­si się na wiel­kie umie­ra­nie chrze­ści­jań­stwa” pisał w liście do przy­ja­cie­la [27], a już w 1933 roku zasta­na­wiał się nad wystą­pie­niem z Kościo­ła, od cze­go powstrzy­ma­ło go zapew­ne powsta­nie Kościo­ła Wyzna­ją­ce­go.

Z powyż­sze­go prze­glą­du wyni­ka, że Bon­ho­ef­fer w swo­ich pierw­szych pra­cach pró­bo­wał stwo­rzyć pro­gram wystę­pu­jąc prze­ciw­ko meta­fi­zycz­nym wyobra­że­niom, oraz poję­ciom Boga i kon­kre­ty­zu­jąc Jego rela­cję z czło­wie­kiem w ramach Kościo­ła, sam stwo­rzył kolej­ną teo­rię Boga i Jego Obja­wie­nia. Prak­tycz­ne życie teo­rię tę zwe­ry­fi­ku­je jed­nak nega­tyw­nie, a „poli­tycz­ne zaan­ga­żo­wa­nie Bon­ho­ef­fe­ra pozwo­li mu na cał­ko­wi­te zane­go­wa­nie jakiej­kol­wiek meto­dycz­no­ści, czy to teo­lo­gicz­no-teo­re­tycz­nej (Sanc­to­rum Com­mu­nio; Akt und Sein), czy prak­tycz­nej (Nachfol­ge; Geme­in­sa­mes Leben) w powsta­wa­niu i kształ­to­wa­niu chrze­ści­jań­skie­go życia [28]. 

KRYTYKA  KOŚCIOŁA  I  RELIGII

1. Kry­ty­ka współ­cze­snych postaw kościel­nych 

Pod­sta­wo­wym czyn­ni­kiem, któ­ry spo­wo­do­wał powsta­nie Bon­ho­ef­fe­row­skiej kon­cep­cji „bez­re­li­gij­ne­go chrze­ści­jań­stwa” był kry­zys nie­miec­kie­go Kościo­ła, któ­ry nie spro­stał sytu­acji histo­rycz­nej i spo­łecz­nej w jakich został posta­wio­ny. Sys­tem nazi­stow­ski ze swo­im rasi­zmem i mili­ta­ry­zmem, powstał i roz­wi­nął się w spo­łe­czeń­stwie mie­nią­cym się chrze­ści­jań­skim. W łonie nie­miec­kie­go Kościo­ła pro­te­stanc­kie­go nie tyl­ko bra­ko­wa­ło powszech­ne­go sprze­ci­wu prze­ciw zbrod­ni­czej ide­olo­gii, ale powszech­nie zaak­cep­to­wa­no on tzw. arty­ku­ły norym­ber­skie, kult Hitle­ra i lojal­ność wobec jego poli­ty­ki. Powstał nawet wpły­wo­wy ruch Nie­miec­kich Chrze­ści­jan (Deut­sche Chri­sten), posu­wa­ją­cy się do mody­fi­ka­cji dok­try­ny chrze­ści­jań­skiej w duchu anty­se­mic­kim, co prze­ja­wia­ło się w odrzu­ce­niu Sta­re­go Testa­men­tu i mar­gi­na­li­za­cją Oso­by i dzie­ła Chry­stu­sa. Wg Bon­ho­ef­fe­ra wszyst­ko to sta­wia­ło pod zna­kiem zapy­ta­nia nie­miec­kie chrze­ści­jań­stwo. Nie dla­te­go, że utra­co­no dok­try­nę chrze­ści­jań­ską, ale ponie­waż postę­po­wa­nie, prak­tycz­ne, codzien­ne życie chrze­ści­jan było wg nie­go prze­ciw­ne prze­sła­niu Ewan­ge­lii.

Na taką posta­wę ofi­cjal­ne­go, Nie­miec­kie­go Kościo­ła Ewan­ge­lic­kie­go, reak­cją było utwo­rze­nie w 1933 roku Kościo­ła Wyzna­ją­ce­go, któ­ry jako jedy­ny nigdy nie dopu­ścił się dys­kry­mi­na­cji raso­wej na swo­im tere­nie, a nawet wysto­so­wał do Hitle­ra pro­test w spra­wie anty­se­mi­ty­zmu i obo­zów kon­cen­tra­cyj­nych [29]. To jed­nak był szczyt moż­li­wo­ści chrze­ści­jań­stwa w III Rze­szy i wg Bon­ho­ef­fe­ra więk­szość cza­su i wysił­ków, nawet jego Kościół Wyzna­ją­cy, poświę­cał na „wła­sne cele samo­za­cho­waw­cze, tak jak­by było to celem samo w sobie” [30].

Na tle np. lewi­co­wych poli­ty­ków i dzia­ła­czy, pła­cą­cych naj­wyż­szą cenę za swą wal­kę z reżi­mem, draż­ni­ła Bon­ho­ef­fe­ra posta­wa dzia­ła­czy kościel­nych, któ­rych strach, nie­zde­cy­do­wa­nie i oba­wa przez swo­iście rozu­mia­ną nie­lo­jal­no­ścią wobec wła­dzy. Dla nich cen­tral­ną spra­wą chrze­ści­jań­stwa nie była wier­ność Ewan­ge­lii, któ­ra powin­na prze­ja­wić się kon­kret­nym czy­nem posłu­szeń­stwa Chry­stu­so­wi, ale wyłącz­nie wier­ność histo­rycz­nie ukształ­to­wa­nym for­mu­łom [31]. Powo­do­wa­ło to Bon­ho­ef­fe­rze – mimo poświę­ce­nia się bez resz­ty wyjąt­ko­wo trud­nej w tam­tych cza­sach pra­cy na polu kościel­nym – poczu­cie więk­szej wspól­no­ty z tymi, czę­sto ate­istycz­ny­mi inte­lek­tu­ali­sta­mi i dzia­ła­cza­mi, niż z duchow­ny­mi do któ­rych prze­cież nale­żał [32]. Śro­do­wi­ska kościel­ne poprzez swo­ją posta­wę zapie­ra­ły się jed­nak Chry­stu­sa, pod­czas gdy ate­istycz­ni prze­ciw­ni­cy Hitle­ra, upo­mi­na­ją­cy się o praw­dę i spra­wie­dli­wość, byli w isto­cie wyko­naw­ca­mi woli Chry­stu­sa.

Tak więc wła­ści­wa posta­wa chrze­ści­jań­ska powin­na mani­fe­sto­wać się nie w murach kościel­ne­go get­ta, ale na zewnątrz, w świe­cie, tam gdzie są pro­ble­my, cier­pie­nie i gdzie jest potrze­ba kon­kret­ne­go dzia­ła­nia i ofia­ry. [33]

2. Kościół wobec “doj­rza­łe­go świa­ta”

W oczach Bon­ho­ef­fe­ra Kościół tra­ci wyłącz­ność na dostęp do Boga i słu­że­nie Mu nie tyl­ko z powo­dów moral­nych. Rów­nież dla­te­go, że dotych­cza­so­wy spo­sób prze­ma­wia­nia do spo­łe­czeń­stwa i jed­nost­ki utra­cił swą aktu­al­ność i ade­kwat­ność, ponie­waż świat w któ­rym żyje­my stał się „świa­tem doj­rza­łym”, wol­nym od reli­gij­nych wyobra­żeń i potrzeb:

„Czło­wiek nauczył się we wszyst­kich waż­nych spra­wach dawać sobie radę sam, bez odwo­ły­wa­nia się do ‘hipo­te­zy robo­czej: Bóg’. W zagad­nie­niach nauko­wych, arty­stycz­nych, a tak­że etycz­nych sta­ło się to oczy­wi­sto­ścią, któ­rej nikt pra­wie nie śmie już pod­wa­żać; od mniej wię­cej stu lat jed­nak doty­czyć to zaczy­na, we wzra­sta­ją­cej mie­rze, rów­nież zagad­nień reli­gij­nych; oka­zu­je się, że wszyst­ko funk­cjo­nu­je tak­że bez ‘Boga’, i to rów­nie dobrze, jak przed­tem” [34].

Bon­ho­ef­fer z bez­li­to­sną szcze­ro­ścią stwier­dza oczy­wi­sty fakt, przy czym nowa­tor­ska jest jego inter­pre­ta­cja tego zja­wi­ska. Mia­no­wi­cie nie postrze­ga on tego jako „wiel­ki odwrót od  Boga, od Chry­stu­sa”, jak zwy­kli trak­to­wać to zja­wi­sko kościel­ni pisa­rze [35]. Wręcz prze­ciw­nie, uwa­ża to za pra­wi­dło­wość, ponie­waż upa­da z grun­tu mitycz­ny obraz Boga jako deus ex machi­na, któ­rym czło­wiek z nie­wie­dzy lub „leni­stwa umy­sło­we­go” tłu­ma­czył sobie nie­zro­zu­mia­łe dla nie­go zja­wi­ska lub koił wyrzu­ty sumie­nia i przy­kry­wał prze­ni­ka­ją­cy go lęk przed przy­szło­ścią, szcze­gól­nie tą po śmier­ci. Dzi­siaj czło­wiek nie przy­po­mi­na zalęk­nio­nej, nie­świa­do­mej isto­ty, żyją­cej spra­wa­mi „tam­te­go świa­ta”. Współ­cze­sny czło­wiek jest pew­ny sie­bie, odważ­ny, rozu­mie­ją­cy; stał się doro­sły. Dla­te­go Bon­ho­ef­fer sta­wia w swo­ich listach wię­zien­nych [36] dwa zasad­ni­cze pyta­nia, któ­re nie­ustan­nie go nur­to­wa­ły. Po pierw­sze:

     „Czym wła­ści­wie jest dzi­siaj dla nas chrze­ści­jań­stwo, kim jest Chry­stus?” [37].

I po dru­gie:

„Jak świat , któ­ry stał się doro­sły, może być świa­tem Chry­stu­sa?” [38], ”W jaki spo­sób Chry­stus może być Panem tak­że bez­re­li­gij­nych? Jeśli reli­gia jest tyl­ko sza­tą chrze­ści­jań­stwa […] to czy, jest bez­re­li­gij­ne chrze­ści­jań­stwo?” [39].

Pyta­nia te są pyta­nia­mi stric­te teo­lo­gicz­ny­mi, choć ich impli­ka­cje nie ogra­ni­cza­ją się tyl­ko do sfe­ry inte­lek­tu­al­nej reflek­sji, ale doty­ka­ją prak­ty­ki codzien­ne­go życia czło­wie­ka i to w sytu­acji wyzwa­nia rzu­co­ne­go przez rze­czy­wi­stość naj­trud­niej­szą, bo wojen­ną. Pyta­nia Bon­ho­ef­fe­ra nabie­ra­ją dra­ma­ty­zmu i ran­gi prio­ry­te­tu, kie­dy uświa­do­mi­my sobie, że z jego punk­tu widze­nia było czymś nie­wy­obra­żal­nym, aby po woj­nie – któ­ra już wte­dy szyb­ko zbli­ża­ła się ku koń­co­wi – chrze­ści­jań­stwo zacho­wa­ło dotych­cza­so­wą for­mę i język. Był prze­ko­na­ny, że po tym wszyst­kim nikt już nie będzie zaprzą­tał sobie gło­wy i tra­cił czas na chrze­ści­jań­stwo, jeże­li nie sta­nie się ono czymś nowym, aktu­al­nym, a przez to auten­tycz­nym [40]. Dotych­cza­so­wa, reli­gij­na for­ma chrze­ści­jań­stwa zawio­dła i to głów­nie na polu ety­ki, czy­li tam gdzie w swo­ich zało­że­niach mie­ni­ło się naj­sil­niej­sze i co odróż­nia­ło je nawet od innych reli­gii. Doj­rza­ły świat odrzu­cił tę for­mę i nie ma do niej powro­tu, jeże­li myśli się o odno­wie­niu chrze­ści­jań­stwa.

„Nie jest naszą rze­czą prze­po­wia­dać, kie­dy przyj­dzie dzień – lecz ten dzień przyj­dzie, w któ­rym znów ludzie zosta­ną powo­ła­ni do wyma­wia­nia Sło­wa Boga, do wyma­wia­nia Go tak, że świat będzie się od tego zmie­niał i odna­wiał. Będzie to język nowy, może cał­kiem nie­re­li­gij­ny, lecz wyzwa­la­ją­cy i odku­pia­ją­cy, tak jak mowa Jezu­sa, któ­ra prze­ra­ża­ła ludzi, lecz prze­cie pod­bi­ja­ła ich też swo­ją mocą. Będzie to język nowej spra­wie­dli­wo­ści i praw­dy, język gło­szą­cy pokój Boga z ludź­mi i bli­skość Boże­go kró­le­stwa” [41].

Bon­ho­ef­fer spra­wia wra­że­nie nie tyle auto­ra postu­la­tu, aby odrzu­cić reli­gię, co raczej obser­wa­to­ra, któ­ry zauwa­ża kształ­tu­ją­ce się tren­dy – reli­gia zosta­ła! odrzu­co­na przez zde­cy­do­wa­ną więk­szość współ­cze­snych ludzi – i pró­bu­je je inte­lek­tu­al­nie prze­ana­li­zo­wać, aby następ­nie przed­sta­wić ich prak­tycz­ne impli­ka­cje. To, co jest istot­ne w jego reflek­sji, to zupeł­ny brak akcen­tów misyj­nych: Bon­ho­ef­fer nie chce „uno­wo­cze­śnić”, „zmo­der­ni­zo­wać” chrze­ści­jań­stwa i Kościo­ła, tak aby był zdol­ny przy­cią­gnąć z powro­tem „bez­re­li­gij­nych”. Stwier­dza wręcz, że to nie Kościół i repre­zen­to­wa­na przez nie­go reli­gij­ne for­ma chrze­ści­jań­stwa jest miej­scem, gdzie Bóg prze­by­wa i dzia­ła, ale to „świec­ki świat”, ze świec­ki­mi ludź­mi i ich świec­ki­mi pro­ble­ma­mi jest miej­scem obec­no­ści i dzia­ła­nia Boga! Dla­te­go chrze­ści­ja­nie powin­ni „być” w tym świec­kim świe­cie i świec­kim języ­kiem [42] i zaan­ga­żo­wa­niem prze­ka­zy­wać prze­sła­nie Ewan­ge­lii. Ma to czy­nić ponow­nie nie w celu przy­cią­gnię­cia świa­ta do Kościo­ła, ale aby speł­nić swo­je powo­ła­nie, do któ­re­go nale­ży pro­kla­mo­wa­nie Chry­stu­sa jako Pana całe­go świa­ta, tak­że ludzi „bez­re­li­gij­nych”.

3. Kry­ty­ka reli­gij­nej wizji świa­ta

Bon­ho­ef­fe­row­ska kry­ty­ka reli­gij­nej wizji świa­ta, Boga, i czło­wie­ka nie opie­ra się na ory­gi­nal­nych, nowa­tor­skich prze­słan­kach, ale jest zapo­ży­czo­na od kil­ku wcze­śniej­szych myśli­cie­li. Do naj­waż­niej­szych spo­śród nich nale­żą: F. Nie­tz­sche, L. Feu­er­bach, Z. Freud, oraz K. Marks i F. Engels. Nie­tz­sche jest auto­rem hasła „Bóg umarł!”, któ­re przy­świe­ca­ło epo­ce, w któ­rej doj­rze­wał Bon­ho­ef­fer, a była to epo­ka uau­to­no­micz­nia­nia się czło­wie­ka wobec wszyst­kie­go, co auto­no­micz­ność czło­wie­ka ogra­ni­cza­ło [43]. To wyzwo­le­nie poprzez uzna­nie „śmier­ci Boga”, czy­li wypar­cie reli­gii z jakie­go­kol­wiek wpły­wu na życie i myśl, pro­wa­dzi do deifi­ka­cji czło­wie­ka, czy­li jego bez­gra­nicz­ne­go upodmio­to­wie­nia wraz z jego cela­mi, dąże­nia­mi i potrze­ba­mi. Z kolei Feu­er­bach stwier­dza, że „ist­nie­nie Boga lub raczej wia­ra w jego ist­nie­nie opie­ra się tyl­ko na ist­nie­niu przy­ro­dy” [44], tzn. że jest tyl­ko antro­po­lo­gicz­ną inter­pre­ta­cją przy­ro­dy, wyobra­że­niem jej na kształt czło­wie­ka. Przez wie­ki mia­ło to swo­je uza­sad­nie­nie i zna­cze­nie, ponie­waż ludzie musie­li jakoś wytłu­ma­czyć swo­ją zni­ko­mość wobec potę­gi ota­cza­ją­cej ich przy­ro­dy. Kie­dy ta sła­bość zosta­ła prze­zwy­cię­żo­na przez naukę i roz­wój spo­łecz­no-tech­nicz­ny, „hipo­te­za Boga” prze­sta­ła być potrzeb­na i cokol­wiek tłu­ma­czyć.

W takiej sytu­acji trwa­nie chrze­ści­jań­stwa w reli­gij­nym gor­se­cie prze­brzmia­łych i nie­ak­tu­al­nych, meta­fi­zycz­nych kon­cep­cji wyja­śnia­ją­cych Boga i Jego rela­cję do świa­ta, wg Bon­ho­ef­fe­ra jest nie tyl­ko jało­we, ale naiw­ne. Przede wszyst­kim jed­nak reli­gia win­na jest tego, że w sytu­acji „wypchnię­cia Boga ze świa­ta”, pró­bu­je zacho­wać Go w sfe­rze wewnętrz­nej, oso­bi­stej, pry­wat­nej. Kon­se­kwen­cją tego jest nie tyl­ko ode­rwa­nie chrze­ści­jań­stwa od odpo­wie­dzial­no­ści za życie spo­łecz­ne, ale war­ta tyl­ko „mier­not” pene­tra­cją przez współ­cze­snych dusz­pa­ste­rzy „tajem­nic alko­wy”, czy­li oso­bi­ste­go życia czło­wie­ka. „Węszy” się w życiu doro­słych, peł­nych ener­gii i sił ludzi, „żeby ich jakoś dopaść” i w ten spo­sób udo­wod­nić potrze­bę „Boga” i wziąć ich w swo­istą nie­wo­lę dla reli­gii [45]. Czy, aby zacho­wać chrze­ści­jań­stwo w dotych­cza­so­wej for­mie „powin­ni­śmy dopa­dać jakichś paru nie­szczę­śli­wych, w godzi­nach ich sła­bo­ści, by ich reli­gij­nie, że tak powiem zgwał­cić?” [46] – pyta Bon­ho­ef­fer z nie­ukry­wa­nym wstrę­tem.    

Oczy­wi­stą reak­cją świa­ta chrze­ści­jań­skie­go na doj­rza­łość i auto­no­micz­ność świa­ta jest reak­cja apo­lo­ge­tycz­na, któ­rą Bon­ho­ef­fer jed­nak ostro kry­ty­ku­je za to, że jest bez­sen­sow­na, nie­przy­zwo­ita i nie­chrze­ści­jań­ska, co wyja­śnia naj­le­piej poniż­szy cytat:

„Pró­bu­je się dowieść świa­tu, któ­ry stał się doro­sły, że nie może jako­by żyć bez kuratora-„Boga”. Jeśli się nawet ska­pi­tu­lo­wa­ło już wobec wszyst­kich spraw świec­kich, to pozo­sta­ją prze­cież zawsze tzw. ‘pyta­nia osta­tecz­ne’ – śmierć, wina, na któ­re tyl­ko ‘Bóg’ może dać odpo­wiedź, i to do nich potrzeb­ny jest Bóg i Kościół, i pro­boszcz. Żyje­my więc już ponie­kąd tyl­ko z tych tak zwa­nych osta­tecz­nych pytań czło­wie­ka. Co będzie jed­nak, jeśli pew­ne­go dnia oka­że się, że już nie ist­nie­ją jako takie, albo jeśli odpo­wie się na nie ‘bez Boga’?” [47]

Naj­bar­dziej rady­kal­nie w swo­jej kry­ty­ce reli­gii Bon­ho­ef­fer trak­tu­je samo „reli­gij­ne” poję­cie Boga stresz­cza­ją­ce się w stwier­dze­niu deus ex machi­na, czy­li Boga, któ­ry wkra­cza ze swo­ją mocą na sce­nę świa­ta, w celu roz­wią­za­nia ludz­kich pro­ble­mów, wobec któ­rych zawo­dzi ludz­ka moc, względ­nie, aby wyja­śnić coś dla czło­wie­ka nie­zro­zu­mia­łe­go (np. śmierć). Bóg więc spo­ty­ka się z czło­wie­kiem przy oka­zji sła­bo­ści i nie­wie­dzy, „na gra­ni­cy” świa­ta. Tak reli­gij­nie zin­ter­pre­to­wa­ny „Bóg” ma „słu­żyć za odpo­wiedź na pyta­nia egzy­sten­cjal­ne, oraz do wyba­wia­nia z opre­sji i kon­flik­tów życio­wych” [48], czy­li jest owo­cem meta­fi­zy­ki i indy­wi­du­ali­zmu.

Tym ten­den­cjom w reflek­sji i życiu chrze­ści­jań­skim, Bon­ho­ef­fer sta­rał się prze­ciw­sta­wiać przez cały okres swo­jej twór­czo­ści i dzia­łal­no­ści. W listach wię­zien­nych sta­wia jed­nak bar­dzo wymow­ne pyta­nie: Co z ludź­mi, któ­rzy nie prze­ży­wa­ją kry­zy­sów sumie­nia, nie boją się, są sil­ni i żyją dzi­siaj, nie wybie­ga­jąc myśla­mi w przy­szłość? Co z ludź­mi, któ­rzy nie zga­dza­ją się z jakimś dogma­tem kościel­nym [49]? Czy Chry­stus jest rów­nież Panem takich reli­gij­nych ludzi. Dając swo­ją odpo­wiedź na te pyta­nia Bon­ho­ef­fer odrzu­ca potocz­ne rozu­mie­nie Boga jako wszech­moc, reli­gij­nie skla­sy­fi­ko­wa­ny i opi­sa­ny pod­miot, zamknię­ty w kościel­nej sfe­rze spraw wiecz­nych i ducho­wych. Ponie­waż Chry­stus przy­szedł na ten świat, do cen­trum egzy­sten­cji ludz­kiej i „zagar­nia czło­wie­ka w samym środ­ku życia” [50], „rości sobie i Kró­le­stwu Boże­mu pra­wo do całe­go życia ludz­kie­go, we wszyst­kich jego prze­ja­wach” [51], chrze­ści­ja­nin nie ma być homo reli­gio­sus, lecz po pro­stu czło­wie­kiem, żyją­cym „przed Bogiem” w cen­trum świa­ta i jego pro­ble­mów.

AFIRMACJA  ŚWIATA

4. Świat i “życie świec­kie” w kon­tek­ście Wcie­le­nia

Man­dat do mówie­nia o Bogu „nie na gra­ni­cy, ale w samym cen­trum, nie w chwi­lach sła­bo­ści, lecz siły, nie wobec śmier­ci i winy, lecz wobec życia i dobra ludz­kie­go” [52], Bon­ho­ef­fer czer­pie z fak­tu Wcie­le­nia Sło­wa. Logos przy­szedł na zie­mię i uro­dził się jako czło­wiek; czło­wiek taki, jak każ­dy z nas. Jego życie i służ­ba cha­rak­te­ry­zo­wa­ły się wszyst­ki­mi aspek­ta­mi ludz­kiej egzy­sten­cji; On „wypił” ziem­skie życie aż do dna. „Bóg w ludz­kiej posta­ci” przy­cho­dząc do czło­wie­ka, stwo­rzył nie tyl­ko wyjąt­ko­wą rela­cję pomię­dzy sobą a stwo­rze­niem, ale tak­że uka­zał „nowe­go czło­wie­ka”, Boga – Jezu­sa Chry­stu­sa. „Zamiast sym­bo­lu tego, co abso­lut­ne, zamiast pomy­lo­nej wiel­ko­ści, dosko­na­ła postać czło­wie­ka” [53], ale czło­wie­ka nie ode­rwa­ne­go od pro­ble­mów i rado­ści „tego świa­ta”, nie sku­pio­ne­go na oso­bi­stym życiu wewnętrz­nym i zwró­co­ne­go ku poza­ziem­skiej przy­szło­ści, bo 

„nie o tam­ten świat idzie, lecz o ten prze­cież, o to, jak został stwo­rzo­ny, zacho­wa­ny, uję­ty w pra­wa, jak doj­dzie do pojed­na­nia i odno­wie­nia” [54].

Wła­śnie dla­te­go – jak ujął to Mar­cin Luter – fini­tum capax infi­ni­ti, skoń­czo­ność uję­ła nie­skoń­czo­ność, co ozna­cza, że rze­czy­wi­stość Boga wkro­czy­ła w rze­czy­wi­stość świa­ta i tyl­ko dzię­ki temu czło­wiek może spo­tkać się z Bogiem [55]. Jest to moż­li­we „tu i teraz”; to spo­tka­nie nie ma jed­nak cha­rak­te­ru reflek­syj­ne­go, czy mistycz­ne­go, ale rela­cyj­ny i etycz­ny. Musi więc odby­wać się tam, gdzie zacho­dzą mię­dzy­ludz­kie rela­cje oso­bo­we, a czło­wiek sta­wia­ny jest przed koniecz­no­ścią doko­ny­wa­nia wybo­rów, czy­li w codzien­no­ści życia spo­łecz­ne­go, a nie w odosob­nie­niu i reli­gij­nej sym­bo­li­ce.

Bon­ho­ef­fer nie pre­cy­zu­je jaki zakres tego zwy­kłe­go, świec­kie­go życia ma na myśli przede wszyst­kim, jed­nak bio­rąc pod uwa­gę epo­kę, w któ­rej żył i jego oso­bi­ste doświad­cze­nia, moż­na z dużą dozą praw­do­po­do­bień­stwa stwier­dzić, że cho­dzi­ło mu o spra­wy naj­waż­niej­sze: spra­wie­dli­wość, praw­dę, miłość, odwa­gę [56]. A więc to wszyst­ko, cze­go ludzie w swo­im życiu potrze­bu­ją naj­bar­dziej, a co reli­gij­ne chrze­ści­jań­stwo prze­kre­śli­ło w cza­sach nazi­zmu swo­ją posta­wą, zacho­wu­jąc swo­je wyzna­nia i rytu­ały. „Czy nie mamy przy­pad­ko­wo wra­że­nia, że ist­nie­ją waż­niej­sze rze­czy?” [57] – pyta Bon­ho­ef­fer w jed­nym ze swo­ich listów. Jak Kościół może zado­wa­lać się mówie­niem o Bogu, kie­dy jed­no­cze­śnie milio­ny jest poni­ża­nych, wię­zio­nych i zabi­ja­nych? Prze­cież

„Biblia nie zna nasze­go roz­róż­nie­nia mię­dzy czło­wie­kiem zewnętrz­nym i wewnętrz­nym. Co wła­ści­wie postu­lu­je? Cho­dzi w niej zawsze o  c a ł e g o   c z ł o w i e k a, nawet tam, gdzie Deka­log prze­su­nię­ty jest w kie­run­ku „życia wewnętrz­ne­go”, jak ma to miej­sce w Kaza­niu na Górze. […] ‘Ser­ce’, w biblij­nym sen­sie, nie ozna­cza tyl­ko wnę­trza, lecz całe­go czło­wie­ka, takie­go jakim jest wobec Boga” [58].

Tak więc uzna­nie i zaak­cep­to­wa­nie, że liczy się tyl­ko „świat” ma spo­wo­do­wać etycz­ną rein­ter­pre­ta­cję chrze­ści­jań­stwa i powrót do for­my, któ­rą posia­da­ło w Nowym Testa­men­cie. Ode­rwa­nie czło­wie­ka od docze­sne­go świa­ta wręcz prze­kre­śla moż­li­wość spo­tka­nia Boga, co Bon­ho­ef­fer opi­sał nastę­pu­ją­co:

„Zie­mia pozo­sta­je naszą mat­ką, tak jak Bóg naszym ojcem, i tyl­ko ten, kto pozo­sta­je wier­ny mat­ce, wpa­da ojcu wprost w ramio­na [59]”. „Kto opusz­cza zie­mię, nie znaj­du­je Boga” [60]. „Jeże­li czło­wiek pra­gnie wiecz­no­ści, musi uchwy­cić się docze­sno­ści, jeże­li pra­gnie Boga, musi chcieć świa­ta” [61].

Te rady­kal­nie „anty­re­li­gij­ne”, a jed­no­cze­śnie afir­mu­ją­ce świat stwier­dze­nia opie­ra­ją się na Bon­ho­ef­fe­row­skim zro­zu­mie­niu Wcie­le­nia, któ­re uspra­wie­dli­wi­ło to, co ludz­kie i ziem­skie. Stwier­dze­nia te powsta­ły dużo wcze­śniej niż listy wię­zien­ne; jak zauwa­ży­li­śmy, wyżej tak­że idea spo­tka­nia z Bogiem i doświad­cza­nia Jego łaski wyłącz­nie „w spo­łecz­no­ści” ludz­kiej była obec­na we wcze­śniej­szych pra­cach Bon­ho­ef­fe­ra. Jed­nak dopie­ro w listach wię­zien­nych postu­la­ty te osią­gnę­ły swą krań­co­wość: Czło­wiek może spo­tkać Boga tyl­ko w rela­cji z dru­gim czło­wie­kiem, ponie­waż „Bóg opu­ścił świat” i pozo­sta­wił ludzi, aby żyli „przed Jego obli­czem, tak jak­by Go nie było” [62], przez co sam zło­żył na czło­wie­ka odpo­wie­dzial­ność za sie­bie same­go, innych ludzi i świat. Bóg nie jest już deus ex machi­na, bo nie chce nim być; to nie był praw­dzi­wy Bóg Biblii, ale zmy­ślo­ny Bóg reli­gii. W ten spo­sób zda­niem Bon­ho­ef­fe­ra eman­cy­pa­cja i doj­rza­łość świa­ta nie są upad­kiem i grze­chem, ale wolą Bożą. Bon­ho­ef­fer ocze­ku­je, że:

„Doj­rza­łość świa­ta nie będzie już powo­dem pole­mi­ki i apo­lo­ge­ty­ki, tyl­ko świat ten zosta­nie rze­czy­wi­ście lepiej zro­zu­mia­ny, niż sam sie­bie rozu­mie, a mia­no­wi­cie z per­spek­ty­wy Ewan­ge­lii i Chry­stu­sa” [63].

Ta per­spek­ty­wa nie jest opie­ra się na jakimś trium­fa­li­zmie Chry­stu­sa, czy akcep­ta­cji sta­nu, jaki zna­mio­nu­je współ­cze­sny świat. Bóg, któ­ry w Chry­stu­sie przy­szedł na świat, „daje się wypchnąć ze świa­ta aż na krzyż”. Bóg nie jest już wewnątrz ludz­kiej egzy­sten­cji, ale „poza” nią; On przy­szedł do cen­trum świa­ta i ludz­kiej egzy­sten­cji, aby tutaj umrzeć i to był Jego wybór. Jedy­ny Bóg jaki ist­nie­je i jaki może nam ludziom pomóc, to Bóg cier­pią­cy w Chry­stu­sie [64].

Na pozór wyda­je się, że ist­nie­je tutaj sprzecz­ność: sko­ro Wcie­le­nie jest przyj­ściem „do” świa­ta i dowo­dem jego Bożej afir­ma­cji, to dla­cze­go Bóg „opusz­cza” ten świat? Sprzecz­ność taka rze­czy­wi­ście ist­nia­ła­by, gdy­by Bon­ho­ef­fer swo­je roz­wa­ża­nia pro­wa­dził na płasz­czyź­nie onto­lo­gii, co jest cechą zna­mien­ną teo­lo­gii w uję­ciu kla­sycz­nym. Jak już jed­nak zauwa­ży­li­śmy, Bon­ho­ef­fer odrzu­ca onto­lo­gicz­ne, meta­fi­zycz­ne podej­ście do teo­lo­gii; jego punkt widze­nia jest etycz­ny i rela­cyj­ny. W przyj­ściu „do” świa­ta Bóg poka­zu­je nam nie miej­sce swo­je­go „prze­by­wa­nia”, ale zwój obszar zain­te­re­so­wa­nia; nato­miast w „opusz­cze­niu” świa­ta nie cho­dzi o ogra­ni­cze­nie obec­no­ści Boga, ale zobo­wią­za­nie czło­wie­ka do dzia­ła­nia i odpo­wie­dzial­no­ści, ponie­waż nikt – czy­li Bóg – go z tego nie wyrę­czy [65].

Bon­ho­ef­fe­row­ska afir­ma­cja świa­ta  nie przy­po­mi­na w związ­ku z tym, jakiej­kol­wiek posta­ci hedo­ni­zmu; jak zoba­czy­my poni­żej, wręcz prze­ciw­nie. W swo­ich postu­la­tach dąży on do prze­zwy­cię­że­nia roz­dar­cia pomię­dzy dekla­ra­tyw­ną wia­rą, teo­lo­gią Kościo­ła a rze­czy­wi­sto­ścią codzien­ne­go życia spo­łe­czeń­stwa i jed­nost­ki, któ­re w okre­sie nie­miec­kie­go nazi­zmu osią­gnę­ło nie­wy­obra­żal­ne roz­mia­ry. Wg Bon­ho­ef­fe­ra, aby to zmie­nić trze­ba nie tyl­ko zmie­nić język chrze­ści­jań­stwa („bez­re­li­gij­na inter­pre­ta­cja pojęć biblij­nych”), ale rów­nież uznać role świa­ta i świec­kie­go życia, jako jedy­nej płasz­czy­zny ist­nie­nia wia­ry i życia chrze­ści­jań­skie­go.

5. Naśla­do­wa­nie Chry­stu­sa w “świe­cie”

W listach wię­zien­nych Bon­ho­ef­fer „wpro­wa­dził” chrze­ści­jań­stwo poza mury Kościo­ła i stwier­dził, że jego dotych­cza­so­we for­my i meta­fi­zycz­ne for­mu­ły ani nie prze­są­dza­ją o chrze­ści­jań­stwie, ani nie są jego nie­zbęd­nym warun­kiem [66]. Tak jak Chry­stus przy­szedł do cen­trum życie i świa­ta, tak chrze­ści­ja­nin został posta­wio­ny nie na gra­ni­cy świa­ta, ale w jego cen­trum. Wyra­żo­ne zosta­je to w okre­śle­niu: „być dla innych”. To wła­śnie

„[…] egzy­sto­wa­nie dla innych Jezu­sa jest doświad­cze­niem trans­cen­den­cji! Wła­śnie z wol­no­ści od sie­bie same­go, z ‘bycia dla innych’ aż po śmierć, wywo­dzi się wszech­moc, wszech­wie­dza, wszech­obec­ność. Wia­ra jest współ­udzia­łem w tym bycie Jezu­sa. […] Nasz sto­su­nek do Boga jest nowym życiem, pole­ga­ją­cym na ‘byciu dla innych’, na współ­udzia­le w bycie Jezu­sa! Nie jakieś nie­skoń­czo­ne, nie­osią­gal­ne zada­nia są trans­cen­den­cją, lecz dany w tej chwi­li i osią­gal­ny bliź­ni” [67].

Widać wyraź­nie w tych stwier­dze­niach wyzwa­nie rzu­co­ne chrze­ści­jań­stwu nie­miec­kie­mu tam­te­go okre­su, wyzwa­nie mają­ce jed­nak ponad­cza­so­wy cha­rak­ter: Kościół nie może odciąć się lub zdy­stan­so­wać wobec ludzi i ich „świec­kich” pro­ble­mów nie tra­cąc swo­je toż­sa­mo­ści. „Kościół jest wte­dy tyl­ko Kościo­łem, gdy jest dla innych” [68]; nie może więc sku­piać się na sobie i poświę­cać więk­szość swo­ich wysił­ków na wła­sne prze­trwa­nie lub udo­wad­nia­nie potrze­by wła­sne­go ist­nie­nia. W cza­sach Bon­ho­ef­fe­ra zada­nia, któ­re zosta­ły posta­wio­ne przed Kościo­łem mia­ły cha­rak­ter spo­łecz­ny, czy wręcz poli­tycz­ny:

„Kościół musi brać udział w świec­kich zada­niach życia spo­łecz­ne­go, nie rzą­dząc, lecz poma­ga­jąc i słu­żąc. Musi umieć powie­dzieć ludziom każ­de­go zawo­du, czym jest życie z Chry­stu­sem i co – dla nich – zna­czy ‘być dla innych’. Szcze­gól­nie  n a s z  Kościół [69] będzie musiał prze­ciw­sta­wiać się bar­dzo ostro występ­ko­wi hybris, ado­ra­cji siły, zawi­ści, złu­dzeń, gdyż one są korze­nia­mi zła” [70].

Rewo­lu­cyj­ność tych stwier­dzeń sta­je się bar­dziej wyraź­na, jeśli uświa­do­mi­my sobie, jak bar­dzo nie­mal­że całe spo­łe­czeń­stwo nie­miec­kie – w tym ducho­wień­stwo –XIX i XX wie­ku, prze­siąk­nię­te było duchem źle poję­tej, ser­wi­li­stycz­nej lojal­no­ści wzglę­dem pań­stwa i jego insty­tu­cji. Stan ten pogłę­bi­ła nacjo­na­li­stycz­na eufo­ria, a jej owo­ce Bon­ho­ef­fer postrze­gał jako śmier­tel­ną tru­ci­znę zabi­ja­ją­cą całe spo­łe­czeń­stwo wraz z Kościo­łem. Dla­te­go nale­ża­ło z pod­jąć z nimi wal­kę.

Oczy­wi­ście spro­sta­nie nakre­ślo­nym przez Bon­ho­ef­fe­ra zada­niom pro­wa­dzić będzie do kon­fron­ta­cji z tymi prze­ja­wa­mi życia spo­łecz­ne­go i jego struk­tu­ra­mi, któ­re są w swej natu­rze nie­chrze­ści­jań­skie, złe. Kon­fron­ta­cja ta wg Bon­ho­ef­fe­ra nie pro­wa­dzi do trium­fu, ale musi pro­wa­dzić do cier­pie­nia. Nie ma jed­nak innej dro­gi dla chrze­ści­ja­ni­na, ponie­waż tę jedy­ną wska­zał i sam jako pierw­szy poszedł Bóg – Jezus Chry­stus, a Jego naśla­dow­ca musi żyć tak, jak żył sam Pan. Per­spek­ty­wę naśla­do­wa­nia wyzna­cza krzyż, ale nie jako nauko­wy opis, wyłącz­nie meta­fi­zycz­na reflek­sja, nawet nie jako meta­fo­ra, ale jako egzy­sten­cjal­na rze­czy­wi­stość, ponie­waż czło­wie­ka „nie jakiś akt reli­gij­ny czy­ni chrze­ści­ja­ni­nem, lecz współ­udział w cier­pie­niu Boga w świec­kim życiu” [71].

Teo­lo­gia krzy­ża w Bon­ho­ef­fe­row­skiej inter­pre­ta­cji chrze­ści­jań­stwa zaj­mu­je miej­sce szczy­to­we: jeże­li Chry­stus stał się czło­wie­kiem i oka­zał się posłusz­ny, a trium­fem Jego była Gol­go­ta, to życie chrze­ści­ja­ni­na, pole­ga na naśla­do­wa­niu Chry­stu­sa, któ­re prze­ja­wia się w „byciu dla innych” w cen­trum pro­ble­mów i wyzwań świec­kie­go świa­ta, gdzie jest ból, cier­pie­nie i odrzu­ce­nie. Nie ma innej dro­gi odno­wy Kościo­ła, cywi­li­za­cji i świa­ta.    

Sam Bon­ho­ef­fer naj­le­piej wie­dział, co to ozna­cza, ponie­waż jego teo­lo­gia zawsze była wypad­ko­wą jego teo­lo­gicz­nej reflek­sji i życio­wych doświad­czeń. Upraw­nio­nym jest stwier­dze­nie, że w ostat­nich listach wię­zien­nych, odczy­tu­je on na nowo prze­sła­nie biblij­ne i rein­ter­pre­tu­je swo­ją wcze­śniej­szą teo­lo­gię. Swo­ją oso­bi­stą sytu­ację życio­wą rozu­mie jako kon­se­kwen­cję usil­nych poszu­ki­wań spo­so­bu reali­za­cji swo­je­go oso­bi­ste­go „naśla­do­wa­nia” Chry­stu­sa, w wyni­ku któ­rych zaan­ga­żo­wał się w kon­spi­ra­cję i współ­pra­cę z garst­ką ludzi, czę­sto are­li­gij­nych, któ­rzy ryzy­ku­jąc wszyst­ko mie­li odwa­gę prze­ciw­sta­wić się nie­ludz­kie­mu, bez­boż­ne­mu sys­te­mo­wi poli­tycz­ne­mu i jego ide­olo­gii. I tak jak Chry­stus zapła­ci­li za to cenę naj­wyż­szą. Choć Bon­ho­ef­fer oso­bi­ście nigdy nie wspo­mi­na o gro­żą­cej mu śmier­ci jako o aspek­cie krzy­ża – trud­no powie­dzieć, czy z nie­chę­ci do wszel­kiej pozy, np. męczen­ni­ka, czy też z prze­moż­ne­go pra­gnie­nia życia – nie­mniej fakt jego egze­ku­cji stał się naj­waż­niej­szym dowo­dem na to, że potra­fił nie tyl­ko w spo­sób bez­kom­pro­mi­so­wy pisać o naj­istot­niej­szych spra­wach, ale pozo­stać im wier­ny, aż do śmier­ci. Tak jak Ten, za Któ­rym poszedł…

PODSUMOWANIE

Pod­su­mo­wu­jąc nale­ży stwier­dzić, że Die­trich Bon­ho­ef­fer w swo­jej twór­czo­ści zakwe­stio­no­wał moż­li­wość i zasad­ność meta­fi­zycz­nej reflek­sji nad natu­rą Boga i Jego rela­cji do świa­ta i stwo­rze­nia. Prze­słan­ki i meto­do­lo­gia, któ­re Bon­ho­ef­fer wyko­rzy­sty­wał w swo­jej pra­cy zaczerp­nął z tra­dy­cji teo­lo­gicz­nej i filo­zo­ficz­nej swo­jej epo­ki. Jed­no­cze­śnie na jego myśl wpły­wa­ły donio­słe wyda­rze­nia histo­rycz­ne, któ­re mia­ły miej­sce w jego ojczyź­nie, a któ­re w oce­nie Bon­ho­ef­fe­ra dopro­wa­dzi­ły zakwe­stio­no­wa­nia chrze­ści­jań­skie­go cha­rak­te­ru spo­łe­czeń­stwa, a nawet same­go Kościo­ła. Sprzecz­ność mię­dzy dekla­ro­wa­nym wyzna­niem wia­ry ewan­ge­licz­nej a prak­tycz­ną posta­wą chrze­ści­jan, oraz postę­pu­ją­ca seku­la­ry­za­cja, nasu­nę­ły Bon­ho­ef­fe­ro­wi wnio­sek, że koń­czy się epo­ka, w któ­rej chrze­ści­jań­stwo mia­ło for­mę reli­gii.

Pro­kla­mo­wał więc, że zbli­żą się epo­ka „bez­re­li­gij­ne­go” lub „świec­kie­go” chrze­ści­jań­stwa, któ­ra cecho­wać będzie się innym języ­kiem komu­ni­ko­wa­nia zeświec­czo­ne­mu czło­wie­ko­wi prawd ewan­ge­lii, a mia­rą chrze­ści­jań­stwa nie będzie wyzna­nie wia­ry, ale naśla­do­wa­nie Chry­stu­sa poprzez zaan­ga­żo­wa­nie w naj­waż­niej­sze, „świec­kie” dzie­dzi­ny życia spo­łe­czeń­stwa. W miej­sce domi­nu­ją­ce­go dotych­czas w teo­lo­gii chrze­ści­jań­skiej podej­ścia onto­lo­gicz­ne­go, któ­re Bon­ho­ef­fer odrzu­ca, wpro­wa­dzo­na zosta­je skraj­na postać podej­ścia etycz­no-egzy­sten­cjal­ne­go. Chrze­ści­ja­nin zosta­je skon­fron­to­wa­ny z ewan­ge­licz­nym wezwa­niem Chry­stu­sa do wzię­cia swo­je­go krzy­ża i naśla­do­wa­nia Go w poświę­ce­niu i odda­niu w służ­bie dla dru­gie­go czło­wie­ka.

Choć rady­ka­lizm tego podej­ścia prze­stał być aktu­al­ny wraz z zakoń­cze­niem woj­ny i sta­bi­li­za­cji w kra­jach Euro­py, wyzwa­nie jakie Bon­ho­ef­fer rzu­cił nad­mier­nej skłon­no­ści chrze­ści­jan do zado­wa­la­nia się meta­fi­zycz­ny­mi for­mu­ła­mi, kosz­tem zanie­dba­nia odpo­wie­dzial­no­ści za powie­rzo­ny czło­wie­ko­wi „świec­ki świat” i bra­ku poza­re­li­gij­nej aktyw­no­ści na rzecz Kró­le­stwa Boże­go, jest nadal aktu­al­ne. „Kościół jest wte­dy tyl­ko Kościo­łem, gdy jest dla innych”.

Z dru­giej stro­ny nale­ży stwier­dzić, że ana­li­za prze­mian kul­tu­ro­wych zacho­dzą­cych w spo­łe­czeń­stwach – głów­nie zachod­nich – mimo wszyst­ko nie była do koń­ca traf­ne. Choć nadal obser­wu­je­my postę­pu­ją­cą seku­la­ry­za­cję, to nie zani­kły ani sym­bo­le, ani język, ani for­my reli­gij­ne. Trud­no też sobie wyobra­zić, aby kie­dy­kol­wiek zani­kły, wszak w swo­jej komu­ni­ka­cji ludzi wciąż ich potrze­bu­ją, choć ich treść i for­ma ule­ga­ją zmia­nom. Pro­blem chy­ba nie pole­ga na ich ist­nie­niu, ale na ich uży­tecz­no­ści i komu­ni­ka­tyw­no­ści, aby współ­cze­śni, tak­że bez­re­li­gij­ni ludzie, mogli zro­zu­mieć prze­sła­nie Ewan­ge­lii.

Marek Kur­kie­re­wicz

Autor jest duchow­nym zie­lo­no­świąt­ko­wym

BIBLIOGRAFIA:

1. Bon­ho­ef­fer D., Krzyż i zmar­twych­wsta­nie, Kra­ków 1999.

2. Bon­ho­ef­fer D., Naśla­do­wa­nie, Poznań 1997.

3. Bon­ho­ef­fer D., Wybór pism, War­sza­wa 1970.

4. Bon­ho­ef­fer D., Życie wspól­ne, Kra­ków 2001.

5. Gre­sham Ch. R., Teo­lo­gia XX wie­ku, War­sza­wa 1999.

6. Kar­ski K., Teo­lo­gia pro­te­stanc­ka XX wie­ku, War­sza­wa 1971.

7. Metsch K., Kościół dla świa­ta – cen­tral­ny temat Die­tri­cha Bon­ho­ef­fe­ra, W dro­dze, 7/1975.

8. Miler­ski B., Bon­ho­ef­fer Die­trich. Wider­stand und Erge­bung, w: Prze­wod­nik po lite­ra­tu­rze filo­zo­ficz­nej XX wie­ku, [red. B Skar­ga], tom 5, War­sza­wa 1995.

9. Miler­ski B., Die­trich Bon­ho­ef­fer. Teo­log chrze­ści­jań­stwa świec­kie­go, w: Lek­sy­kon wiel­kich teo­lo­gów XX/XXI wie­ku, War­sza­wa 2003.

10. Miler­ski B., Reli­gia a kul­tu­ra, Rocz­nik Teo­lo­gicz­ny ChAT, 1/1992.

11. Miler­ski B., Reli­gia a Sło­wo. Kry­ty­ka reli­gii w uję­cieu Die­tri­cha Bon­ho­ef­fe­ra i Pau­la Til­li­cha, Łódź 1994.

12. Moraw­ska A., Chrze­ści­ja­nin w Trze­ciej Rze­szy, War­sza­wa 1970.

Sara­ny­ana J. I., Illia­nes J. L., Histo­ria teo­lo­gii, Kra­ków 1997.

——————————————————————————–

Przy­pi­sy:

[1] A. Moraw­ska, Chrze­ści­ja­nin w Trze­ciej Rze­szy, W‑wa 1970, s. 14. W tym para­gra­fie korzy­stam rów­nież z inter­ne­to­wej wer­sji wstę­pu autor­stwa A. Napiór­kow­skie­go do pol­skie­go wyda­nia książ­ki D. Bon­ho­ef­fe­ra pt.: „Życie wspól­ne”, Wydaw­nic­two Księ­ży Zmar­twych­wstań­ców Alle­lu­ja, Kra­ków 2001.

[2] Tzw. „pro­te­stan­tyzm kul­tu­ro­wy”.

[3] W liście z wię­zie­nia z dnia 3.08.1944 r. okre­śla sam sie­bie „’moder­ni­stą’, któ­ry nosi w sobie dzie­dzic­two teo­lo­gii libe­ral­nej” — Wybór pism, W‑wa 1970, s. 270.

[4] Moraw­ska, s. 28.

[5] Tam­że, s. 30–31.

[6] D. Bon­ho­ef­fer, Wybór pism, s. 243 i 253–254; B. Miler­ski, Reli­gia a Sło­wo. Kry­ty­ka reli­gii w uję­ciu Die­tri­cha Bon­ho­ef­fe­ra i Pau­la Til­li­cha, Łódź 1994, s. 62.

[7] Bon­ho­ef­fer ma z pew­no­ścią tutaj na myśli Kościół Wyzna­ją­cy (Beken­nen­de Kir­che).

[8] D. Bon­ho­ef­fer, Naśla­do­wa­nie, Poznań 1997, s. 20.

[9] Moraw­ska, s. 55–54

[10] Cytu­ję za B. Miler­ski, Teo­log chrze­ści­jań­stwa świec­kie­go, w: Lek­sy­kon wiel­kich teo­lo­gów XX/XXI wie­ku, War­sza­wa 2003, s. 37.

[11] Moraw­ska, s. 82. Wyróż­nie­nie w cyta­cie poda­ję za autor­ką.

[12] Por. Miler­ski, Reli­gia a Sło­wo, s. 109.

[13] Peł­ny tytuł to: Sanc­to­rum Com­mu­nio. Eine dogma­ti­sche Unter­schung zur Sozio­lo­gie der Kir­che. (Sanc­to­rum Com­mu­nio. Stu­dium dogma­tycz­ne socjo­lo­gii Kościo­ła). Pra­ca napi­sa­na na Uni­wer­sy­te­cie Ber­liń­skim pod kie­run­kiem pro­fe­so­ra teo­lo­gii sys­te­ma­tycz­nej, dr. Rein­hol­da Seeber­ga, obro­nio­na zosta­ła w 1927 roku.

[14] Bon­ho­ef­fer pisze: „Chcę tu zapre­zen­to­wać nastę­pu­ją­cy pro­blem: jak mają się do sie­bie oso­ba Boga i byt spo­łecz­ny” – Wybór pism, s. 9..

[15] Tam­że, s. 9–10.

[16] Moraw­ska, s. 34.

[17] Wybór pism, s. 12.

[18] Tam­że, s. 14. Por. Reli­gia a Sło­wo, s. 126–128.

[19] Peł­ny tytuł to: Akt und Sein. Tran­szen­den­den­tal­phi­lo­so­phie und Onto­lo­gie in der sys­te­ma­ti­schen The­olo­gie. (Akt i byt. Filo­zo­fia trans­cen­den­tal­na i onto­lo­gia w teo­lo­gii sys­te­ma­tycz­nej). Pra­cę tę D. Bon­ho­ef­fer pisał w 1929 r., obro­nił 18.07.1930 r., a wydał w 1931.

[20] Wybór pism, s.23.

[21] B. Miler­ski, Reli­gia a Sło­wo, s. 123. Tam­że cytat z pole­mi­ki Bon­ho­ef­fe­ra z Nie­miec­ki­mi Chrze­ści­ja­na­mi: „Extra ecc­le­siam nul­la salus. Pyta­nie o spo­łecz­ność Kościo­ła jest pyta­niem o spo­łecz­ność zba­wie­nia. […] Kto oddzie­la się isto­to­wo od Kościo­ła Wyzna­ją­ce­go w Niem­czech, oddzie­la się od zba­wie­nia”.

[22] Tam­że, s. 47 i  55–56.

[23] Moraw­ska, s. 49.

[24] Przy­ja­ciel Bon­ho­ef­fe­ra, pastor Eber­hard Beth­ge okre­ślił ten prze­łom „nawró­ce­niem się teo­lo­ga na chrze­ści­ja­ni­na”; por. B. Miler­ski, Reli­gia a Sło­wo.

[25] D. Bon­ho­ef­fer, Naśla­do­wa­nie, Poznań 1997, s. 29.

[26] Tam­że, s. 159–160.

[27] B. Miler­ski, Sło­wo a Reli­gia, s.131.

[28] Tam­że, s. 57.

[29] Moraw­ska, s. 59.

[30] Wybór pism, s. 250. Por. Moraw­ska, s. 66.

[31] Por. Moraw­ska, s. 98.

[32] Por. Wybór pism, s. 241.

[33] Na tych aspek­tach chrze­ści­jań­skie­go świa­dec­twa sku­pia się już Nachfol­ge, a póź­niej tak­że Ethik.

[34] List do E. Bethe­go z dnia 8.06.1944 r. W: Wybór pism, s. 251.

[35] Tam­że, s. 251.

[36] Zebra­nych, opra­co­wa­nych i opu­bli­ko­wa­nych w 1951 r. przez E. Bethe­go pt.: Wider­stand und Erge­bung. Brie­fe und Aufze­ich­nun­gen aus der Haft (Opór i pod­da­nie. List i notat­ki z wię­zie­nia).

[37] List z 30.04.1944 r., W: Wybór pism, s.239.

[38] Tam­że, s.260.

[39] Tam­że s. 240.

[40] Tam­że, s. 239–240. „[…] obec­na woj­na, w odróż­nie­niu od wszyst­kich dotych­cza­so­wych, nie wywo­łu­je ‘reli­gij­nych’ reak­cji […]. Całe­mu nasze­mu dotych­cza­so­we­mu ‘chrze­ści­jań­stwu’ odję­ty zosta­nie fun­da­ment i jesz­cze tyl­ko znaj­dzie się gdzie nie­gdzie ‘ostat­ni rycerz’ lub kil­ka osób nie­po­rad­nych inte­lek­tu­al­nie, któ­rych będzie­my mogli nazwać ‘reli­gij­ny­mi’.

[41] Wybór pism, 250.

[42] Wła­śnie temu celo­wi ma słu­żyć „bez­re­li­gij­na” lub „świec­ka inter­pre­ta­cja pojęć biblij­nych”; tam­że. s. 263. Nie­ste­ty Bon­ho­ef­fer nie zdą­żył w jaki­kol­wiek spo­sób roz­wi­nąć tej kon­cep­cji.

[43] Reli­gia a Sło­wo, s.110 i 112.

[44] L. Feu­er­bach, Wybór pism, t. 2, Zasa­dy filo­zo­fii przy­szło­ści, W‑wa 1988, s. 193.

[45] Bon­ho­ef­fer pisze o tym, uży­wa­jąc bar­dzo zja­dli­we­go tonu, w liście z dnia 8 lip­ca 1944 r. – Wybór pism, s. 261–262.

[46] Tam­że, 240.

[47] Tam­że s. 252.

[48] Tam­że, s. 259; por. s. 242.

[49] W liście z 5 maja 1944 roku Bon­ho­ef­fer czy­ni Bar­tho­wi obra­zo­wy zarzut” „[…] ‘poły­kaj ptasz­ku, wszyst­ko, albo umie­raj’. Czy to będzie spra­wa naro­dzin z Dzie­wi­cy, czy Trój­cy, czy jesz­cze inna, wszyst­ko jest rów­no­rzęd­ną i koniecz­ną cało­ścią cało­ści, któ­ra jako całość wła­śnie musi być połknię­ta lub w ogó­le odrzu­co­na”. – Tam­że, s. 243.

[50] Tam­że, s. 257.

[51] Tam­że s. 260.

[52] Tam­że, s. 241.

[53] Z jed­ne­go z listów wię­zien­nych. Cyt.  za Reli­gia a Sło­wo, s. 116.

[54] Wybór pism, s. 243.

[55] Reli­gia a Sło­wo, s. 200.

[56] Por. Wybór pism, s. 273.

[57] Reli­gia a Sło­wo, s. 64.

[58] Wybór pism, s. 262.

[59] Cytat z wykła­du z Bar­ce­lo­ny, wygło­szo­ne­go wła­śnie na temat chry­sto­lo­gii. Cyt. za B. Miler­ski, Bon­ho­ef­fer Die­trich Wider­stand und Erge­bung, w: Prze­wod­nik po lite­ra­tu­rze filo­zo­ficz­nej XX wie­ku [red. B. Skar­ga], t. 5, War­sza­wa 1997, s.70.

[60] Z roz­wa­ża­nia pt.: Przyjdź Kró­le­stwo Two­je”, tam­że, s. 70.

[61] Cyt. za Reli­gia a Sło­wo, s. 201.

[62Wybór pism, s. 265.

[63] Tam­że, s. 255.

[64] Tam­że, s. 265. B. Miler­ski stwier­dza, że wła­śnie w liście z 16 lip­ca 1944 roku został prze­ła­ma­ny trium­fa­lizm chry­sto­lo­gicz­nej onto­lo­gii. – Reli­gia a Sło­wo, s. 202.

[65] „Czło­wiek doj­rza­ły” to zna­czy sam za sie­bie odpo­wie­dzial­ny” – K. Metsch„ Kościół dla świa­ta – cen­tral­ny temat Die­tri­cha Bon­ho­ef­fe­ra, W dro­dze, 4/1975, s. 38.

[66] Wybór pism, s. 254. Por. Reli­gia a Sło­wo, s. 58.

[67] Wybór pism, s. 272.

[68] Tam­że, s. 273.

[69] Czy­li Kościół Wyzna­ją­cy.

[70] Tam­że, s. 273.

[71] Tam­że, s. 267.

Zobacz tak­że:

Maga­zyn SR: Die­trich Bon­ho­ef­fer jako pastor