Etyka rozumu u Kanta a etyka wiary u Bartha

1. ETYKA ROZUMU U KANTA1.1. Auto­no­micz­ność ety­ki Kan­ta

Ety­ka Imma­nu­ela Kan­ta, tego jed­ne­go z naj­wy­bit­niej­szych filo­zo­fów Oświe­ce­nia, była — jak przy­sta­ło na myśli­cie­la tej epo­ki — ety­ką auto­no­micz­ną, tzn. że swo­je uza­sad­nie­nie czer­pa­ła wyłącz­nie z rozu­mu ludz­kie­go. Prze­ci­wień­stwem ety­ki auto­no­micz­nej jest ety­ka hete­ro­no­micz­na, w któ­rej nor­my obo­wią­zu­ją­ce czło­wie­ka pocho­dzą spo­za nie­go same­go i są np. pra­wa­mi, przy­ka­za­nia­mi boski­mi. Ety­ka Kan­ta jest kon­se­kwen­cją jego filo­zo­fii, w któ­rej doko­nał on podzia­łu na rozum teo­re­tycz­ny, inte­lekt (niem. Ver­stand), któ­ry ma zasto­so­wa­nie w naukach posłu­gu­ją­cych się doświad­cze­niem, czy­li empi­rycz­nych, oraz na rozum spe­ku­la­tyw­ny, czy­sty rozum (Ver­nunft), nie będą­cy uza­leż­nio­ny, ani ogra­ni­czo­ny doświad­cze­niem, ale posia­da­ją­cy “zdol­ność wycią­ga­nia wnio­sków wybie­ga­ją­cych poza mate­riał doświad­czal­ny w dzie­dzi­nę bytu abso­lut­ne­go” (1). Tak więc rozum teo­re­tycz­ny zaj­mu­je się tym co jest, nato­miast rozum spe­ku­la­tyw­ny tym, co być powin­no, stąd zwa­ny jest rów­nież rozu­mem prak­tycz­nym, ponie­waż w odróż­nie­niu od rozu­mu teo­re­tycz­ne­go, któ­ry zaj­mu­je się bytem, rozum prak­tycz­ny zaj­mu­je się powin­no­ścią i znaj­du­je zasto­so­wa­nie w moral­no­ści (2).

Kant kry­ty­ko­wał dotych­cza­so­we sys­te­my etycz­ne, ponie­waż jego zda­niem poję­cia i war­to­ści moral­ne zosta­ły zanie­czysz­czo­ne przez ele­men­ty empi­rycz­ne, rosz­czą­ce sobie wyłącz­ne pra­wo do deter­mi­no­wa­nia woli ludz­kiej (3), a ście­ra­nie się róż­nych szkół i cha­os w dys­ku­sji dowo­dzi­ły, że sys­te­mom tym bra­ku­je obiek­tyw­ne­go fun­da­men­tu dla wypra­co­wy­wa­nych kon­cep­cji ety­ki. Kon­cep­cja Kan­ta mia­ła opie­rać się na nie­za­leż­no­ści woli ludz­kiej z jed­nej stro­ny od tego co empi­rycz­ne i zmy­sło­we, na — o czym Kant był prze­ko­na­ny — zdol­no­ści rozu­mu do deter­mi­no­wa­nia ludz­kiej woli (4). Cho­dzi więc o auto­no­mię rozu­mu, któ­ra decy­du­je o auto­no­micz­no­ści całej ety­ki Kan­ta. Rozum jako źró­dło praw jest jedy­nym źró­dłem moral­no­ści i tyl­ko on może peł­nić taką funk­cję, ponie­waż tyl­ko rozum może for­mu­ło­wać obiek­tyw­ne i powszech­nie obo­wią­zu­ją­ce pra­wa, oraz deter­mi­no­wać czło­wie­ka do postę­po­wa­nia według nich: “[…] czy­sty rozum może być prak­tycz­ny, tj. że może deter­mi­no­wać wolę nie­za­leż­nie od wszyst­kie­go, co empi­rycz­ne — a [wyka­zu­je] to przez fakt, w któ­rym czy­sty rozum rze­czy­wi­ście oka­zu­je się w nas prak­tycz­nym, mia­no­wi­cie przez auto­no­mię w zasa­dzie moral­no­ści, dzię­ki, któ­rej deter­mi­nu­je on wolę do czy­nu” (5).

W powyż­szym cyta­cie Kant wspo­mi­na o wol­no­ści jako pod­sta­wo­wym postu­la­cie praw­dzi­wej moral­no­ści, któ­ry zosta­nie omó­wio­ny w następ­nym para­gra­fie; tutaj nale­ży nad­mie­nić, że kon­se­kwen­cją auto­no­micz­no­ści ety­ki jest unie­za­leż­nie­nie jej od wszel­kie­go pra­wo­daw­stwa mają­ce­go źró­dło reli­gij­ne. Doty­czy to jed­nak teo­re­tycz­nych zało­żeń ety­ki, a nie jej nazwij­my to eto­su: kan­tow­ska ety­ka czę­sto oce­nia­na była jako suro­wa i per­fek­cjo­ni­stycz­na, a on sam wiódł życie nie­mal asce­tycz­ne (6). Moty­wy Kan­ta nie wypły­wa­ły więc z jakiej­kol­wiek for­my liber­ty­ni­zmu moral­ne­go; wręcz prze­ciw­nie: budo­wał jasny sys­tem, któ­ry dał­by solid­ne fun­da­men­ty pod indy­wi­du­al­ną i spo­łecz­ną ety­kę, gwa­ran­tu­ją­cą w grun­cie rze­czy moral­ność wykształ­to­wa­ną w tra­dy­cji chrze­ści­jań­skiej.

1.2. Postu­la­ty prak­tycz­ne­go rozu­mu w ety­ce

Dla zaist­nie­nia praw­dzi­wej moral­no­ści, muszą według Kan­ta ist­nieć trzy ele­men­ty, okre­śla­ne mia­nem postu­la­tów rozu­mu prak­tycz­ne­go. Są to: wol­ność, nie­śmier­tel­ność duszy, oraz ist­nie­nie Boga.

“Nakaz moral­ny ma sens jedy­nie wów­czas, jeśli czło­wiek jest wol­ny” (7). Cho­dzi Kan­to­wi nie tyl­ko o nie­za­leż­ność od jakiej­kol­wiek for­my zewnętrz­ne­go naci­sku, ale rów­nież od wszel­kich wewnętrz­nych pobu­dek, któ­re mogły­by wpły­wać na moral­ność czło­wie­ka, np. pra­gnie­nie szczę­ścia. Czło­wiek jest moral­ny wte­dy, gdy postę­pu­je moral­nie wyłącz­nie z obo­wiąz­ku, któ­ry pły­nie z prak­tycz­ne­go i obiek­tyw­ne­go pra­wa rozu­mu, a nie gdy chce zdo­być nagro­dę lub unik­nąć kary w życiu poza­gro­bo­wym lub osią­gnąć stan har­mo­nii i szczę­ścia w świe­cie docze­snym. Moty­wem postę­po­wa­nia etycz­ne­go nie jest więc szczę­ście, ale obo­wią­zek, któ­ry pole­ga na pod­po­rząd­ko­wa­niu się pra­wu (8).

Ist­nie­je jed­na pod­sta­wo­wa nor­ma, zro­zu­mia­ła i obo­wią­zu­ją­ca wszyst­kich ludzi, bez wzglę­du na oko­licz­no­ści życio­we, któ­rą Kant wyra­ził w sen­ten­cji: “Postę­puj tyl­ko według takiej mak­sy­my, dzię­ki któ­rej możesz zara­zem chcieć, żeby sta­ła się powszech­nym pra­wem” i zamie­ścił w swym dzie­le Uza­sad­nie­nie meta­fi­zy­ki moral­no­ści (9). Jest to impe­ra­tyw kate­go­rycz­ny (kate­go­ri­scher Impe­ra­tiv), jedy­ne ogra­ni­cze­nie a zara­zem jedy­ny nakaz, któ­ry obo­wią­zu­je czło­wie­ka, ale nie pocho­dzą­cy z jakie­go­kol­wiek inne­go źró­dła, jak tyl­ko z same­go rozu­mu, a posia­da­ją­cy jed­no­cze­śnie cha­rak­ter uni­wer­sal­ny, czy­li doty­czą­cy każ­de­go czło­wie­ka (10). W Kry­ty­ce prak­tycz­ne­go rozu­mu Kant stwier­dza, że impe­ra­tyw kate­go­rycz­ny jest pra­wem moral­nym (Sit­ten­ge­setz) (11).

Tutaj uka­zu­je się waż­ność zagad­nie­nia woli czło­wie­ka, ponie­waż według Kan­ta jest ona jedy­ną instan­cją roz­strzy­ga­ją­cą o tym, czy dany czło­wiek jest moral­ny: jeże­li jego wola jest zde­ter­mi­no­wa­na przez rozum, to jest wol­na, nie­za­leż­na od natu­ral­nych skłon­no­ści, któ­re natu­ral­nie skła­nia­ją czło­wie­ka do postę­po­wa­nia z innych pobu­dek niż obo­wią­zek (12). Mię­dzy rozu­mem a wolą zacho­dzi więc kon­flikt, któ­re­go prze­zwy­cię­że­nie jest obo­wiąz­kiem. W ety­ce Kan­ta wol­na wola jest jedy­nym dobrem (13).

Dru­gim postu­la­tem prak­tycz­ne­go rozu­mu jest nie­śmier­tel­ność duszy ludz­kiej, ponie­waż jak­kol­wiek moty­wa­cja do moral­ne­go życia czło­wie­ka nie powin­na mieć nic wspól­ne­go z ele­men­ta­mi zmy­sło­wy­mi, ze szczę­ściem, to umysł ludz­ki nie może pogo­dzić się z tym, że pra­we życie nie jest nagra­dza­ne (14). Dla­te­go Kant odkła­da nagro­dę za docze­sne życie na przy­szłość, a nie­śmier­tel­ność poj­mu­je jako nie­koń­czą­cy się postęp, roz­wój czło­wie­ka w świę­to­ści i dosko­na­ło­ści pole­ga­ją­cych na zgod­no­ści inten­cji czło­wie­ka z pra­wem moral­nym, cze­go na tym świe­cie nie ma i “[…], do któ­rej nie jest zdol­na żad­na rozum­na isto­ta [nale­żą­ca do] świa­ta zmy­słów w żad­nej chwi­li swe­go ist­nie­nia” (15). Aby stan taki czło­wiek osią­gnął, aby pra­wo moral­ne zosta­ło wypeł­nio­ne, może zapew­nić to wła­śnie nie­śmier­tel­ność (16).

Postu­lat ist­nie­nia Boga jest z kolei pró­bą roz­wią­za­nia kolej­ne­go pro­ble­mu, wewnętrz­nej anty­no­mii prak­tycz­ne­go rozu­mu, pole­ga­ją­cej na prze­rwa­niu przez Kan­ta rela­cji pomię­dzy cno­tą a szczę­ściem (17), któ­re połą­czo­ne pro­wa­dzą w ety­ce do poję­cia dobra naj­wyż­sze­go. Mimo to rozum prak­tycz­ny postu­lu­je potrze­bę dąże­nia do takie­go dobra, a jest ono “[…] tyl­ko [o tyle] moż­li­we, o ile przyj­mie się naczel­ną przy­czy­nę natu­ry, któ­ra posia­da przy­czy­no­wość odpo­wia­da­ją­cą moral­ne­mu uspo­so­bie­niu” (18). Tą przy­czy­ną jest ist­nie­nie Boga, któ­re Kant okre­śla jako “moral­nie koniecz­ne”: nie moż­na empi­rycz­nie dowieść ist­nie­nia Boga i usta­le­nia Jego praw, ale sko­ro takie pra­wa zna­my (dzię­ki rozu­mo­wi), to musi ist­nieć ich autor, któ­ry jest spra­wie­dli­wy i moral­ny (19). Teza, ta odno­si się oczy­wi­ście bez­po­śred­nio do reli­gii, ale jej isto­ta, czy­li Bóg, wykra­cza poza ety­kę (20). Pozwa­la ona utrzy­mać jed­ność pomię­dzy moral­nym postę­po­wa­niem moty­wo­wa­nym czy­stym obo­wiąz­kiem, a dąże­niem czło­wie­ka do szczę­ścia (21). Nale­ży jed­nak stwier­dzić, że jest to jed­ność nie­ja­ko rów­no­le­głych wiel­ko­ści, a nie wza­jem­nie się warun­ku­ją­cych, ponie­waż moral­ne postę­po­wa­nie nie może być też uwa­run­ko­wa­ne ist­nie­niem lub nie­ist­nie­niem Boga (22).

1.3. “Ety­ka pro­wa­dzi nie­odzow­nie do reli­gii”

Powyż­sze stwier­dze­nie jest cyta­tem z przed­mo­wy Imma­nu­ela Kan­ta do Reli­gii w obrę­bie same­go rozu­mu (23), jed­ne­go z ostat­nich dzieł tego filo­zo­fa, któ­re jest doj­rza­łą kwin­te­sen­cją, a zara­zem kon­se­kwen­cją jego reflek­sji nad rela­cją pomię­dzy ety­ką a reli­gią. Jak dalej zazna­cza sam autor, dla nie­go “reli­gia (trak­to­wa­na subiek­tyw­nie) jest pozna­niem wszyst­kich naszych obo­wiąz­ków jak przy­ka­zań Bożych” (24). Wró­cić nale­ży w tym miej­scu do poczy­nio­ne­go wyżej stwier­dze­nia, że Kant unie­za­leż­nia­jąc ety­kę od reli­gii nie wpro­wa­dzał rewo­lu­cji w tre­ści ety­ki, ale w meto­do­lo­gii jej usta­la­nia i sank­cjo­no­wa­nia. Pomi­mo odrzu­ce­nia ety­ki hete­ro­no­micz­nej, nie odrzu­ca reli­gii i Boga, ale odwra­ca rela­cję pomię­dzy sfe­rą moral­no­ści a reli­gią. Punk­tem wyj­ścia jest rozum, któ­ry orze­ka co jest moral­ne i dla­te­go, że coś jest moral­ne nale­ży uznać to za przy­ka­za­nie Boże. Jest to reli­gia natu­ral­na, pły­ną­ca z same­go rozu­mu (25).

Pogląd Kan­ta na rela­cję pomię­dzy ety­ką a reli­gią wyni­ka­ła nie tyl­ko z koniecz­no­ści usta­le­nia i sto­so­wa­nia jasnych, obiek­tyw­nych metod pra­cy filo­zo­ficz­nej, ale rów­nież z doświad­cze­nia, któ­re uka­zy­wa­ło, że ludzie reli­gij­ni w potocz­nym tego sło­wa zna­cze­niu, mają skłon­ność do “zastę­po­wa­nia moral­nej cno­ty przez poboż­ność, co odwra­ca pra­wi­dło­wą hie­rar­chię war­to­ści” (26). Kant nie­zwy­kle kry­tycz­nie odno­sił się do wszel­kich stric­te reli­gij­nych prak­tyk, któ­re według nie­go poza for­ma­li­zmem, czę­sto zabo­bo­nem nie nio­sły z sobą nic wię­cej, a co naj­waż­niej­sze nie wpły­wa­ły w żaden spo­sób na uspo­so­bie­nie moral­ne czło­wie­ka (27). Tak więc z punk­tu widze­nia Kan­ta roze­rwa­nie mię­dzy ety­ką a reli­gią — a raczej jej isto­tą — już ist­nia­ło, a jego pro­po­zy­cja zmie­rza­ła do jej zni­we­lo­wa­nia.

Reli­gia, o któ­rej mówi Kant nie jest jed­nak reli­gią kościel­nych insty­tu­cji lub dogma­tów, wobec któ­rych był tak bar­dzo kry­tycz­ny. Cho­ciaż Bóg o któ­rym pisze posia­da wszyst­kie naj­waż­niej­sze atry­bu­ty Boga chrze­ści­jań­skie­go, to jedy­ną koniecz­ną tre­ścią reli­gii i jej isto­tą jest według Kan­ta moral­ność (28), a pozna­nie Boga jest aktem moral­nym, a nie teo­re­tycz­nym (29). Róż­nie jest i było inter­pre­to­wa­ne: jed­ni widzie­li i widzą w tym jedy­nie ubó­stwie­nie i uświę­ce­nie moral­no­ści (30). Inni nato­miast — z któ­rych zda­niem bar­dziej jestem gotów się zgo­dzić — widzą w ety­ce Kan­ta nie tyl­ko szczyt oświe­ce­nio­we­go racjo­na­li­zmu i ufno­ści pokła­da­nej a ludz­kim rozu­mie, ale zara­zem ich prze­zwy­cię­że­nie. Kant, dla któ­re­go auto­no­micz­ność ludz­kiej woli jest fun­da­men­tem moral­no­ści, przy­zna­je, że tyl­ko “Bóg jest zasa­dą rozum­ne­go wypeł­nie­nia wol­no­ści” (31) i tyl­ko on może uzdol­nić czło­wie­ka do wła­ści­we­go, dobre­go wybo­ru, a jako wszech­moc­ny może uczy­nić czło­wie­ka szczę­śli­wym (32). Nale­ży jed­nak pamię­tać, że są to wnio­ski koń­co­we reflek­sji Kan­ta, nie zaś przy­ję­te z góry zało­że­nia dogma­tycz­ne: nie jest to reli­gia obja­wio­na, ale rozum prak­tycz­ny samo­dziel­nie odkry­wa koniecz­ność ist­nie­nia Boga.

2. ETYKA WIARY U BARTHA2.1. Rozu­mie­nie wia­ry u Bar­tha

Karl Barth, któ­re­go sys­tem teo­lo­gicz­ny opie­ra się z jed­nej stro­nie na Sło­wie Bożym — stąd okre­śle­nie teo­lo­gia Sło­wa Boże­go — z dru­giej nato­miast na egzy­sten­cjal­nej, kier­ke­ga­ar­dow­skiej inter­pre­ta­cji rela­cji pomię­dzy Bogiem a czło­wie­kiem, poj­mu­je wia­rę jako jed­no­cze­śnie ufność, pozna­nie i wyzna­nie. W odróż­nie­niu od teo­lo­gii libe­ral­nej w cen­trum zain­te­re­so­wa­nia Bar­tha nie stoi czło­wiek, ale Bóg, a kon­kret­nie Bóg obja­wio­ny w Jezu­sie Chry­stu­sie. On jest przed­mio­tem chrze­ści­jań­skiej wia­ry, któ­ra pole­ga na spo­tka­niu: “Wia­ra chrze­ści­jań­ska jest spo­tka­niem z tym Imma­nu­elem, spo­tka­niem z Jezu­sem Chry­stu­sem, a w Nim — z żywym Sło­wem Bożym. […] ‘Wie­rzę w Boga’, zna­czy to kon­kret­nie, że wie­rzę w Pana Jezu­sa Chry­stu­sa” (33).

Czło­wiek spo­ty­ka Boga w Jego Sło­wie; jest to egzy­sten­cjal­nie wyda­rze­nie, któ­re jest dla czło­wie­ka doświad­cze­niem, prze­ży­ciem wzbu­dza­ją­cym w czło­wie­ku zaufa­nie: “Ufność to akt, w któ­rym jeden czło­wiek może pole­gać na wier­no­ści Inne­go, na tym, że Jego obiet­ni­ca się utrzy­mu­je oraz że to, cze­go On wyma­ga, wyma­ga z koniecz­no­ści” (34). Barth śla­dem Lutra i Kal­wi­na odbie­ra czło­wie­ko­wi wszel­ką ini­cja­ty­wę i zdol­ność, widząc jedy­nie w Bogu spraw­cę zmia­ny sta­nu i posta­wy czło­wie­ka wzglę­dem Stwór­cy. To Bóg przy­cho­dzi do czło­wie­ka, w wyni­ku cze­go ten zaczy­na Bogu ufać. Ta ufność, to poczu­cie pew­no­ści w Bogu jest jed­no­cze­śnie rezy­gna­cją z ufa­nia sobie same­mu: swo­je­mu roz­sąd­ko­wi i sile: “Bez jakiej­kol­wiek moż­li­wo­ści z naszej stro­ny w polu widze­nia jawi się wiel­ka moż­li­wość Boża, umoż­li­wia­jąc to, co wycho­dząc od nas było­by nie­moż­li­we” (35).

Barth odrzu­cił rady­kal­nie urosz­cze­nia i ludz­kie wysił­ki pozna­nia Boga, okre­śla­jąc je mia­nem “reli­gii”; czło­wiek nie może poznać Boga sam, poprzez swo­ją reflek­sję, spe­ku­la­cję czy wyczu­cie. Bóg jest Bogiem ukry­tym (deus abscon­di­tus), ponie­waż mię­dzy Nim a świa­tem i czło­wie­kiem ist­nie­je “nie­skoń­czo­na jako­ścio­wo róż­ni­ca” (dia­sta­za) (36). Czło­wiek może poznać Boga tyl­ko dla­te­go, że On sam tę barie­rę prze­kra­cza i obja­wia się czło­wie­ko­wi w Chry­stu­sie (37). “Wła­ści­wie rozu­mia­na pistis  j e s t  gno­zą, wła­ści­wie poj­mo­wa­ny akt wia­ry sta­no­wi też akt pozna­nia” (38). Dzię­ki wie­rze jest więc moż­li­wy akt rozu­mo­wy, umoż­li­wia­ją­cy czło­wie­ko­wi reflek­sję na temat Boga; jej źró­dło i treść jest jed­nak ści­śle przez Bar­tha zde­fi­nio­wa­na: “Pozna­nie chrze­ści­jań­skie w swym sed­nie jest zatem jed­nym z tym, co okre­śli­li­śmy ufno­ścią czło­wie­ka w Sło­wo Boże” (39).

Pozna­nie Boga odby­wa się więc wyłącz­nie poprzez obja­wie­nie, któ­re­go doko­nał Bóg w Chry­stu­sie. Pozna­nie Boga jest praw­dą; jest to praw­da “na wskroś logicz­na”, jest “praw­dą fak­tów”, ale rów­no­cze­śnie Barth nazy­wa ją “praw­dą życio­wą”, co ozna­cza, że pozna­nie chrze­ści­jań­skie ozna­cza życie w praw­dzie Chry­stu­sa. Sprze­ci­wia się wszel­kie­mu roz­dzie­la­niu tego w co wie­rzy­my, od tego jak postę­pu­je­my, ponie­waż — co zosta­nie roz­wi­nię­te niżej — dla Bar­tha dogma­ty­ka jest zara­zem ety­ką.

W związ­ku z tym wyzna­nie chrze­ści­jań­skie, poj­mo­wa­ne z regu­ły jako cre­do, uzu­peł­nia posłu­szeń­stwem, któ­re jest odpo­wie­dzią czło­wie­ka na ist­nie­nie Boga i Jego dzie­ło (40). Wia­ra jest więc posłu­szeń­stwem, któ­re­go punkt cięż­ko­ści nie kon­cen­tru­je się jed­nak na oso­bi­stej poboż­no­ści, na wnę­trzu czło­wie­ka, ale prze­ja­wia się w życiu publicz­nym, ponie­waż “[…] wyzna­nie wia­ry pra­gnie być  d o k o n a n y m  w zasto­so­wa­niu do życia, któ­re wszy­scy żyje­my; do pro­ble­mów naszej fak­tycz­nej egzy­sten­cji z teo­re­tycz­ny­mi i prak­tycz­ny­mi kwe­stia­mi nasze­go dnia codzien­ne­go” (41). Ozna­cza to, że to, co czło­wiek wie o Bogu i to cze­go doświad­cza w spo­tka­niu z Nim nie może pozo­stać spra­wą oso­bi­stą, nie może pozo­stać ukry­te, ponie­waż chrze­ści­ja­nin uczest­ni­czy w Duchu Bożym, któ­ry jest aktyw­ny w świe­cie. Bóg się inte­re­su­je nie tyl­ko duszą chrze­ści­ja­ni­na, nie tyl­ko Kościo­łem, ale rów­nież świa­tem. Dla­te­go wyzna­nie chrze­ści­jań­skie ma dwie for­my: kościel­ną — wyra­żo­ną spe­cy­ficz­nym języ­kiem kościel­nym i zro­zu­mia­łą wśród człon­ków chrze­ści­jań­skiej wspól­no­ty, oraz świec­ką — wyra­żo­ną języ­kiem “[…] tych, któ­rzy nie zwy­kli czy­ty­wać w Piśmie ani śpie­wać z kan­cjo­na­łu i któ­rzy posia­da­ją cał­kiem inne słow­nic­two oraz cał­kiem odmien­ne dzie­dzi­ny zain­te­re­so­wań” (42). To spo­łecz­ne zain­te­re­so­wa­nie Kar­la Bar­tha upra­wo­moc­nia stwier­dze­nie, że jego teo­lo­gia była na wskroś poli­tycz­na (43).

Chrze­ści­ja­nie to two­rzą­cy wspól­no­tę kościel­ną ludzie, któ­rym obja­wił się Bóg, dając im się poznać w swo­im zbaw­czym dzie­le w Chry­stu­sie, wzy­wa­jąc ich do zaan­ga­żo­wa­nia w służ­bę, któ­ra w tym świe­cie będzie przy­no­sić Jemu chwa­łę: soli Deo glo­ria!

2.2. Dogma­ty­ka jest zara­zem ety­ką

Teo­lo­gicz­ne uza­sad­nie­nie na utoż­sa­mie­nie ety­ki z dogma­ty­ką wywo­dzi się u Bar­tha z jed­no­ści Zako­nu i Ewan­ge­lii. Podob­nie jak u J. Kal­wi­na i innych teo­lo­gów tra­dy­cji refor­mo­wa­nej zosta­je zakwe­stio­no­wa­na opo­zy­cyj­ność pomię­dzy tymi dwie­ma posta­cia­mi obja­wie­nia: Zakon jest dla Bar­tha for­mą Ewan­ge­lii (44). Widzi więc już w Sta­rym Testa­men­cie Bożą ini­cja­ty­wę wzy­wa­ją­cą czło­wie­ka do współ­uczest­nic­twa w Nim, któ­ra przy­bie­ra postać Przy­mie­rza. Przy­ka­za­nie nie jest więc przede wszyst­kim nor­mą, któ­rej czło­wiek nie może spro­stać, ale moż­li­wo­ścią otwie­ra­ją­cą czło­wie­ko­wi nową jakość jego egzy­sten­cji: jest to egzy­sten­cja w łasce Bożej (45).

Oczy­wi­ście naj­peł­niej to Boże otwar­cie się ku czło­wie­ko­wi obja­wia się w Jezu­sie Chry­stu­sie, któ­ry jest dla Bar­tha klu­czem her­me­neu­tycz­nym; jego teo­lo­gia jest w zasa­dzie chry­sto­lo­gią (46). Chry­stus jako nowy czło­wiek, nowy Adam jest jedy­nym, któ­ry wytrwał w Przy­mie­rzu, sta­je się jedy­ną moż­li­wo­ścią dla czło­wie­ka, aby jego życie sta­ło się życiem dla Boga. Poprzez wia­rę w dzie­ło Boga w Chry­stu­sie zosta­je czło­wiek posta­wio­ny przed Bogiem, sta­je się nowym pod­mio­tem, któ­re­go kon­sty­tu­uje for­mu­ła “Chry­stus w nas” (47). Dzie­ło Boga w Chry­stu­sie jest nie tyl­ko prze­kro­cze­niem nie­prze­kra­czal­nej dla czło­wie­ka gra­ni­cy pomię­dzy Stwór­cą, a stwo­rze­niem, ale rów­nież otwar­ciem i akcep­ta­cją dla całe­go stwo­rze­nia: świat sta­je się miej­scem mani­fe­sta­cji i reali­za­cji Kró­le­stwa Boże­go. Dzie­ło Chry­stu­sa nie tyl­ko zmie­nia poło­że­nie stwo­rze­nia wzglę­dem swo­je­go stwór­cy, ale tak­że udzie­la mu nowych, nie­do­stęp­nych dotych­czas moż­li­wo­ści. Prze­kre­ślo­na zosta­je tym samym jaka­kol­wiek auto­no­micz­ność czło­wie­ka w jego moral­nych wysił­kach i tak cha­rak­te­ry­stycz­ny dla teo­lo­gii XIX wie­ku opty­mizm wobec ludz­kich moż­li­wo­ści roz­wo­ju moral­ne­go (48).

Usta­wia­jąc się prze­ciw auto­no­micz­no­ści ety­ki, Barth pod­po­rząd­ko­wu­je ją — tak jak zresz­tą całą rze­czy­wi­stość świa­ta — powszech­ne­mu pano­wa­niu Boga, któ­ry rości sobie pra­wo do decy­do­wa­nia i kształ­to­wa­nia cało­ści ludz­kiej egzy­sten­cji, tak indy­wi­du­al­nej jak i zbio­ro­wej. Ety­ka jest dla Bar­tha “nauką o przy­ka­za­niu Boga” poprzez, któ­re wyra­żą się Jego wola, ale tak­że cel wobec świa­ta (49). Źró­dłem i tre­ścią ety­ki jest wia­ra Jezu­sa Chry­stu­sa, któ­ra zgod­nie z tym, co zosta­ło wyżej nakre­ślo­ne, posia­da­jąc postać ufno­ści, pozna­nia i wyzna­nia, musi w spo­sób decy­du­ją­cy kształ­to­wać nie tyl­ko wewnętrz­ne uspo­so­bie­nie czło­wie­ka wzglę­dem Boga, ale tak­że postę­po­wa­nie w rela­cjach mię­dzy­ludz­kich, spo­łecz­nych, a nawet stric­te poli­tycz­nych. “Słu­chacz Sło­wa Boże­go musi być zara­zem jego wyko­naw­cą” (50). Jaki­kol­wiek roz­dź­więk pomię­dzy teo­lo­gią a ety­ką pro­wa­dzi do wypa­cze­nia roli teo­lo­gii i przy­zna­nia ludz­kiej moral­no­ści nie tyl­ko auto­no­micz­no­ści, ale samo­zbaw­czej mocy. U Bar­tha kry­ty­ka takie­go roz­dzia­łu pokry­wa się z kry­ty­ką reli­gii, jako wytwo­ru ludz­kiej kul­tu­ry, któ­ra zawie­ra w sobie moral­ność. W isto­cie czyn­ni­kiem prze­są­dza­ją­cym o odrzu­ce­niu przez Bar­tha Kul­tur­pro­te­stan­ti­smus, było roz­sz­cze­pie­nie szczyt­nych haseł teo­lo­gii libe­ral­nej od prak­tycz­nej posta­wy poli­tycz­nej zwią­za­nej z wybu­chem I woj­ny świa­to­wej (51).

Oma­wia­nie ety­ki w ramach dogma­ty­ki i utoż­sa­mie­nie tych dwóch dzia­łów teo­lo­gii prze­kre­śla jaką­kol­wiek auto­no­micz­ność ety­ki. O rady­ka­li­zmie sta­no­wi­ska Bar­tha świad­czy uzna­nie ety­ki jako skut­ku upad­ku i grze­chu czło­wie­ka: “Adam… zgrze­szyw­szy stał się ety­kiem” (52). Czło­wiek szu­ka­jąc przy­czyn swo­im pro­ble­mów i for­mu­łu­jąc na pod­sta­wie wro­dzo­nej świa­do­mo­ści moral­nej spo­so­by ich roz­wią­za­nia grze­szy. Jego ety­ka jest tyl­ko hybris, ponie­waż nie ma dobra poza Bogiem. Karl Barth oce­nia więc ety­kę nie poprzez jej wewnętrz­ną treść, postu­la­ty, któ­re zawie­ra, ale poprzez źró­dło z któ­re­go pocho­dzi i na pod­sta­wie któ­re­go jest for­mu­ło­wa­na. Dla Bar­tha ety­ka tak jak cała teo­lo­gia musi się opie­rać wyłącz­nie na Sło­wie Bożym, któ­re­go tre­ścią i cen­trum jest Oso­ba i dzie­ło Boga doko­na­ne w Jezu­sie Chry­stu­sie.

2.3. Świec­kość ety­ki Bar­tha

Posłu­gu­jąc się kate­go­ria­mi I. Kan­ta, nale­ża­ło­by stwier­dzić, że Ety­ka K. Bar­tha jest typo­wą ety­ką hete­ro­no­micz­ną. Sys­tem ten nie przy­po­mi­na jed­nak — nawet pomi­mo swo­jej nie­zwy­kle moc­no pod­kre­śla­nej “kościel­no­ści” — w niczym scho­la­stycz­nych kon­struk­cji z lista­mi cnót i grze­chów, oraz ich ana­li­za­mi. Barth uzna­je doro­bek Kan­ta na polu ety­ki i wycią­ga z tego kon­se­kwen­cje; uczci­wie uzna­je, że nie moż­na współ­cze­śnie zigno­ro­wać i odwró­cić się od rozu­mu kry­tycz­ne­go. Uzna­je rónież miej­sce, któ­re Oświe­ce­nie nada­ło ludz­ko­ści w ety­ce i teo­lo­gii w ogó­le. Uwa­ża jed­nak, że nale­ży lepiej niż zro­bił to oświe­ce­nio­wy racjo­na­lizm z Kan­tem na cze­le, wypra­co­wać ideę roumu (Ver­nunft) (53). Dla Bar­tha jest to poję­cie bez­po­śred­nio zwią­za­ne ze zdol­no­ścią czło­wie­ka do wcho­dze­nia w rela­cję mię­dzy­oso­bo­we: czło­wie­ka z dru­gim czło­wie­kiem, czło­wie­ka z innym stwo­rze­niem, a przede wszyst­kim czło­wie­ka z Bogiem. Zgod­nie z zało­że­nia­mi teo­lo­gicz­ny­mi Bar­tha ta ostat­nia rela­cja jest moż­li­wa tyl­ko dzię­ki obja­wie­niu, porzez słu­cha­nie Sło­wa Boże­go (54).

Ta rela­cyj­ność, czy wręcz part­ner­stwo spra­wia, że ety­ka chrze­ści­jań­ska nie jest dla Bra­tha gor­se­tem, któ­ry z jed­nej stro­ny ogra­ni­cza a z dru­giej przy­mu­sza wolę czło­wie­ka, ale jest wol­nym wyra­zem wdzięcz­no­ści czło­wie­ka wobec Boga, któ­ry jako pierw­szy zwra­ca się do czło­wia­ka, aby obda­żyć go miło­ścią i być prze­wod­ni­kiem w życiu. “Posta­cią miło­ści Jezu­sa jest Przy­ka­za­nie” stwier­dza Barth (55). Łaska docie­ra­jąc do czło­wie­ka swo­ją mocą prze­mia­nia go i nakie­ro­wu­je jego wolę i całą egzy­sten­cję na nowe per­spek­ty­wy otwar­te przez Boga, któ­re wcze­śniej były nie­do­stęp­ne dla natu­ral­ne­go czło­wie­ka (56). Boża wola wzglę­dem czło­wie­ka ma więc za cel jego speł­nie­nie (57).Dlatego posłu­szeń­stwo jest rozu­mia­ne przez Bar­tha nie jako nie­wol­ni­cze pod­da­nie sią arbi­tral­ne­mu naka­zo­wi, ale jako słu­cha­nie, tego, co mówi Bóg do życia chrze­ści­ja­ni­na (58). Ety­ka chrze­ści­jań­ska nie jest wyra­że­niem żąda­nia Boga wzglę­dem czło­wie­ka (For­de­rung), ale przy­zwo­le­nia (Dür­fen) (59): kie­dy czło­wiek spo­ty­ka wycho­dzą­ce­go do nie­go Boga, a Duch Chry­stu­sa zamiesz­ku­je w jego wnę­trzu, czło­wiek może, potra­fi i pra­gnie żyć peł­nym, prze­zna­czo­nym dla nie­go życiem. Chrze­ści­ja­nin został uwol­nio­ny od nie­moż­no­ści, ogra­ni­cze­nia, spo­wo­do­wa­ne­go życiem nie­wia­ry i ta daro­wa­na wol­ność (Fre­ihe­it) umoż­li­wia mu nową jakość egzy­sten­cji, któ­ra pole­ga na dosto­so­wy­wa­niu celów i aktyw­no­ści czło­wie­ka do celów i pra­gnień Boga. Życie chrze­ści­ja­ni­na jest życiem przed Bogiem (60). Para­dok­sal­nie więc za nie­wo­lę Barth uzna­je ludz­ką auto­no­mię, a za praw­dzi­wą wol­ność posłu­szeń­stwo Bogu (61).

W miej­sce przy­ka­za­nia rozu­mia­ne­go kazu­istycz­nie Karl Barth wpro­wa­dza zasa­dę odpo­wie­dzial­no­ści chrze­ści­ja­ni­na; nie ma usta­lo­ne­go, zamknię­te­go sys­te­mu, wyzna­cza­ją­ce­go postę­po­wa­nie. Czło­wiek w swej egzy­sten­cji zosta­je posta­wio­ny przez Boga w sytu­acji życio­wej w któ­rej ma za zada­nie repre­zen­to­wać Boga i dzia­łać zgod­nie z Jego Duchem. “Ety­ka ma być demon­stra­cją na cześć Boga” (62), a miej­scem tej demon­stra­cji ma być nie tyl­ko Kościół i jego spe­cy­ficz­ne pro­ble­my, ale rów­nież sfe­ry życia okre­śla­ne jako “świec­kie” (63).

Szcze­gól­nie Barth kon­cen­tro­wał się na zagad­nie­niach spo­łecz­nych i poli­tycz­nych, co naj­peł­niej i naj­bar­dziej doj­rza­le wyra­zi­ło się w two­rze­niu tzw. Dekla­ra­cji z Bar­men z 1934 roku i Kościo­ła Wyzna­ją­ce­go (Beken­nen­de Kir­che), któ­re były prze­ja­wa­mi opo­ru pro­te­stanc­kich śro­do­wisk kościel­nych prze­ciw­ko nazi­zmo­wi i poli­ty­ce pod­po­rząd­ko­wy­wa­nia Kościo­ła ide­olo­gii i inte­re­som tota­li­tar­ne­go pań­stwa. Jest to wyra­zem prze­ko­na­nia, że w posta­wie Jezu­sa wobec spraw spo­łecz­no-poli­tycz­nych “[…] zni­ka i poja­wia się jed­no­cze­śnie głę­bo­ka i nie nada­ją­ca się zmniej­szyć sprzecz­ność mię­dzy Kró­le­stwem Bożym a wszel­ki­mi pań­stwa­mi […]” (64). Dla­te­go nie moż­na ludz­kich inte­re­sów i ide­olo­gii wpro­wa­dzać do Kościo­ła. Z dru­giej jed­nak stro­ny Kościół jako wspól­no­ta chrze­ści­jan powi­nien być aktyw­ny w spra­wach pań­stwa; “Dla­te­go chrze­ści­ja­nie modlą się za przed­stwi­cie­li pań­stwa, dla­te­go czu­ją się odpo­wie­dzial­ni za jego ist­nie­nie, dla­te­go ich zada­niem jest szu­ka­nie naj­lep­szej spo­śród moż­li­wych form pań­stwa i uzna­wa­nie jego auto­ry­te­tu […]” (65).

W związ­ku z tym nie moż­na zamknąć się w murach kościel­nych i “ducho­wych” spraw oso­bi­stej poboż­no­ści i świę­to­ści, ale inspi­ro­wa­nym Sło­wem Bożym, sta­wać wobec pro­ble­mów współ­cze­sno­ści i roz­wią­zy­wać je, ponie­waż “[…] wia­ra w abso­lut­ne i uni­wer­sal­ne pano­wa­nie Jezu­sa Chry­stu­sa, w imię któ­re­go żaden odci­nek rze­czy­wi­sto­ści nie możę być dla chrze­ści­jan neu­tral­ny” (66).

WNIOSKI

Porów­nu­jąc sys­te­my etycz­ne Imma­nu­ela Kan­ta i Kar­la Bar­tha od razu moż­na zauwa­żyć, że róż­nią się one co do źró­dła z któ­re­go czer­pią auto­ry­tet dla moral­no­ści czło­wie­ka. Dla pierw­sze­go jest nim rozum (prak­tycz­ny), dla dru­gie­go Bóg, a dokład­niej Sło­wo Boże. Są to więc kla­sycz­ne przy­kła­dy ety­ki auto­no­micz­nej i hete­ro­no­micz­nej. Kant pro­te­sto­wał prze­ciw­ko uza­leż­nia­niu moral­no­ści od jakie­go­kol­wiek czyn­ni­ka, spo­za czło­wie­ka, a szcze­gól­nie prze­ciw kon­cep­cjom etycz­ne­go deter­mi­no­wa­nia woli ludz­kiej przez ety­kę kościel­ną opar­tą na zało­że­niu kary i nagro­dy w życiu pośmiert­nym (67). Sta­no­wi­sko to uwa­run­ko­wa­ne było zarów­no meto­do­lo­gią Kan­ta jak i prak­tycz­nym wyalie­no­wa­niem poboż­no­ści chrze­ści­jań­skiej od ety­ki. W kon­se­kwen­cji stwo­rzył ety­kę, któ­ra wg nie­go same­go mia­ła być jedy­ną praw­dzi­wą reli­gią, kon­cen­tru­ją­cą się na docze­snej reali­za­cji obo­wiąz­ku moral­ne­go wyłącz­nie w rela­cjach czło­wiek-czło­wiek i czło­wiek-spo­łe­czeń­stwo.

Barth z kolei pro­te­sto­wał prze­ciw­ko wszel­kiej auto­no­mii czło­wie­ka, tak­że etycz­nej, cze­go skraj­nym wyra­zem było utoż­sa­mie­nie ety­ki z dogma­ty­ką. Sta­no­wi­sko to wyni­ka­ło z pozy­cji jaką dla Bar­tha zaj­mo­wa­ło w życiu i teo­lo­gii Sło­wo Boże, oraz z wnio­sków jakie wycią­gnął z upad­ku zarów­no dzie­więt­na­sto- jak i dwu­dzie­sto­wiecz­ne­go opty­mi­zmu co do moral­nej war­to­ści i moż­li­wo­ści ludz­kie­go rozu­mu. Barth posta­wił w cen­trum teo­lo­gii, życia i całe­go świa­ta Boga z Jego Sło­wem, wobec któ­re­go czło­wiek ze swy­mi rosz­cze­nia­mi musi ska­pi­tu­lo­wać i uznać Jego pano­wa­nie, Jego wolę nad całą egzy­sten­cją swo­ją i spo­łe­czeń­stwa. I choć w odróż­nie­niu od teo­lo­gii libe­ral­nej wią­zał ści­śle teo­lo­gię z Kościo­łem i jego funk­cją, to nie doko­nał pro­ste­go nawro­tu do orto­dok­sji i kazu­istycz­nej ety­ki naka­zu i zaka­zu. Egzy­sten­cjal­na orien­ta­cja teo­lo­gii Bar­tha kaza­ła mu uznać pod­mio­to­wość czło­wie­ka i jego rozu­mu, co było uzna­niem dla tego ele­men­tu twór­czo­ści Kan­ta (68).

W odróż­nie­niu jed­nak od Kan­ta, dla Bar­tha rozum nabie­ra pozy­tyw­ne­go zna­cze­nia dopie­ro wte­dy, gdy otwo­rzyw­szy się na słu­cha­nie Sło­wa Boże­go, zosta­je przez to Sło­wo pochwy­co­ny i prze­mie­nia­ny; jest to życie w wie­rze. Dopó­ki czło­wiek żyje bez Boga, dopó­ki sta­ra się żyć życiem nie­za­leż­nym, auto­no­micz­nym, dopó­ty jest w sta­nie grze­chu: wszyst­ko co myśli i czy­ni jest tyl­ko hybris, wytwo­rem jego nie­wia­ry. Tak więc sta­no­wi­sko oby­dwu myśli­cie­li jest tutaj dia­me­tral­nie odmien­ne: dla Bar­tha czło­wiek nie jest zdol­ny do etycz­ne­go życia sam z sie­bie, bo nie jest zdol­ny sam z sie­bie odna­leźć Boga i mówić o Nim. Ide­ałem Bar­tha jest jed­nak czło­wiek, któ­ry pod wpły­wem Sło­wa uży­wa swo­je­go rozu­mu w spo­sób odpo­wie­dzial­ny, ale i wol­ny; nakaz, przy­ka­za­nie nie spa­da na czło­wie­ka z zewnątrz, ale poja­wia się w świa­do­mo­ści wie­rzą­ce­go czło­wie­ka jako rów­no­cze­śnie wola Boża i moż­li­wość czło­wie­ka.

Rodzi się pyta­nie, czy na pozio­mie psy­cho­lo­gicz­nym Kant i Barth nie mówią tego same­go: czło­wiek sam musi wybrać i zde­cy­do­wać co czy­nić? Musi­my pamię­tać, że mamy tutaj do czy­nie­nia z jed­nej stro­ny z filo­zo­fem a z dru­giej z teo­lo­giem; dla Bar­tha sło­wo “sam” było nie do przy­ję­cia. Nawet uzna­jąc i doce­nia­jąc rolę jaką racjo­na­lizm przy­znał rozu­mo­wi, nie mógł zgo­dzić się na jego auto­no­mię, ponie­waż ozna­cza­ło­by to zde­tro­ni­zo­wa­nie Boga, któ­ry u Bar­tha zaj­mu­je zde­cy­do­wa­nie inną pozy­cję niż u Kan­ta. Dla tego ostat­nie­go ist­nie­nie Boga jest postu­la­tem, któ­re­go doma­ga się rozum na fini­szu swo­jej reflek­sji o ludz­kiej moral­no­ści; moż­na więc powie­dzieć, że nad­rzęd­nym kry­te­rium orze­ka­nia o rze­czy­wi­sto­ści jest czło­wiek z jego zdol­no­ścią kry­tycz­ne­go myśle­nia na temat tej rze­czy­wi­sto­ści. Dla Bar­tha stwier­dze­nie, że Bóg jest, ist­nie­je, jest punk­tem wyj­ścia i cen­trum teo­lo­gii; jest pew­ni­kiem. Bóg nie tyl­ko ist­nie­je, ale rów­nież prze­mó­wił, aby czło­wiek poznał Jego cha­rak­ter, dzie­ło i wolę. Kan­to­wi Bóg jest potrzeb­ny, aby moral­ność czło­wie­ka mia­ła cel i swo­je speł­nie­nie; dla Bar­tha ety­ka ist­nie­je ponie­waż jest Bóg.

Zarów­no Kant jak i Barth odrzu­ca­ją naiw­ne, scho­la­stycz­ne dowo­dy na ist­nie­nie Boga, przy­zna­jąc jedy­nie wie­rze moż­li­wość zgłę­bia­nia i prze­ży­wa­nia Jego rze­czy­wi­sto­ści (69). Tutaj są zgod­ni, choć kie­ru­ją się odmien­ny­mi moty­wa­mi: Kant doko­nu­je roz­sz­cze­pie­nia pomię­dzy nauką a meta­fi­zy­ką, Barth nato­miast pro­te­stu­je prze­ciw­ko teo­lo­gicz­ne­mu racjo­na­li­zmo­wi (70). Dla jed­ne­go i dru­gie­go nie do przy­ję­cia jest nato­miast moral­ność ode­rwa­na od wyzna­wa­nej dok­try­ny: dla Kan­ta do tego stop­nia, że jedy­nie moral­ność trak­tu­je jako jedy­ną upraw­nio­ną for­mę reli­gii, dla Bra­tha zaś wia­ra przyj­mu­je postać jed­no­cze­śnie ufno­ści, pozna­nia i wyzna­nia, wykra­cza­jąc tym samym ze sfe­ry ludz­kich prze­ko­nań i wewnętrz­ne­go prze­ży­wa­nia w sfe­rę ludz­kiej aktyw­no­ści we wszyst­kich dzie­dzi­nach życia jed­nost­ko­we­go i spo­łecz­ne­go.

pastor Marek Kur­kie­re­wicz jest duchow­nym zie­lo­no­świąt­ko­wym

 

PRZYPISY

1. W. Tatar­kie­wicz, Histo­ria filo­zo­fii, tom dru­gi, War­sza­wa 1995, s.168. Por. V.J. Bour­ke, Histo­ria ety­ki, War­sza­wa 1994, s. 169–170.2. H. Borow­ski, Kan­tow­ska filo­zo­fia reli­gii, War­sza­wa 1986, s. 89.3. I. Kant, Kry­ty­ka prak­tycz­ne­go rozu­mu, War­sza­wa 1972, s. 26–27.4. H. Borow­ski, dz. cyt., s. 93.5. I. Kant, dz. cyt., s. 71–72.6. H. Borow­ski, dz. cyt., s. 110.7. W. Tatar­kie­wicz, dz. cyt., s. 178.8. W. Bene­dyk­ty­no­wicz, Co powin­ni­śmy czy­nić. Zarys ewan­ge­lic­kiej ety­ki teo­lo­gicz­nej, War­sza­wa 1993, s. 53. 9. A. Bob­ko, Filo­zo­fia reli­gii Kan­ta — kry­ty­ka czy apo­lo­gia?, [w:] Imma­nu­el Kant i świat współ­cze­sny, red. K. Śnie­żyń­ski, Poznań 2004, s. 326, stwier­dza, że “[…] u Kan­ta, ety­ka w ogó­le nie zaj­mu­je się pro­ble­mem szczę­śli­wo­ści, nawet nie pró­bu­je podej­mo­wać kwe­stii zaspo­ko­je­nia natu­ral­nych pragnień”.10. I. Kant, Uza­sad­nie­nie meta­fi­zy­ki moral­no­ści, War­sza­wa 1953, s. 50.11. W Kry­ty­ce prak­tycz­ne­go rozu­mu impe­ra­tyw kate­go­rycz­ny brzmi mniej indy­wi­du­ali­stycz­nie: “Postę­puj tak, aby mak­sy­ma twej woli zawsze mogła mieć zara­zem waż­ność jako pryn­cy­pium pra­wo­daw­stwa powszech­ne­go” — s. 53.12. Tam­że, s. 55.13. Ch. Frey, Ety­ka pro­te­stan­ty­zmu od Refor­ma­cji do cza­sów współ­cze­snych, Kra­ków 1991, s. 97.14. I. Kant, Kry­ty­ka prak­tycz­ne­go rozu­mu, s. 104. Por. H. Borow­ski, dz. cyt., s. 94.15. Tam­że, s. 113.16. I. Kant, Kry­ty­ka prak­tycz­ne­go rozu­mu, s. 197–198.17. V.J. Bour­ke, dz. cyt., s. 172.18. “Nie ma więc w pra­wie moral­nym naj­mniej­szej choć­by pod­sta­wy dla koniecz­ne­go związ­ku pomię­dzy moral­no­ścią a pro­por­cjo­nal­ną do niej szczę­śli­wo­ścią” — I. Kant, Kry­ty­ka prak­tycz­ne­go rozu­mu, s. 201.19. Tam­że, s. 202.20. H. Borow­ski, dz. cyt., s. 115.21. A. Bob­ko, dz. cyt., s. 328.22. Ch. Frey, dz. cyt., s. 97.23. W pra­cy Kry­ty­ka wła­dzy sądze­nia, War­sza­wa 1964, s. 454, I. Kant pisze, że postu­lat ist­nie­nia Boga “[…], któ­re­mu z łatwo­ścią moż­na nadać for­mę logicz­nej pre­cy­zji, nie chce twier­dzić, że przy­ję­cie ist­nie­nia Boga jest rów­nie koniecz­ne, jak uzna­nie war­to­ści pra­wa moral­ne­go i że tym samym ten, kto nie może prze­ko­nać się do pierw­sze­go, może uznać się za zwol­nio­ne­go od powin­no­ści wyni­ka­ją­cych z drugiego”.24. I. Kant, Reli­gia w obrę­bie same­go rozu­mu, Kra­ków 1993, s. 26.25. Tam­że, s. 188.26. W odróż­nie­niu od reli­gii obja­wio­nej, któ­rej punk­tem wyj­ścia jest przy­ka­za­nie Boże, któ­re czło­wiek musi uznać za swój obowiązek.27. A. Bob­ko, dz. cyt., s. 324.28. Por. I. Kant, Reli­gia…, s. 204nn, gdzie jest roz­dział o zna­mien­nym tytu­le O pseu­do­służ­bie Bożej w reli­gii ustanowionej.29. A. Bob­ko, dz. cyt., s. 331. Por. A. Bob­ko, Kant Imma­nu­el, [w:] Reli­gia. Ency­klo­pe­dia PWN, tom 5, War­sza­wa 2002.30. K. Śnie­żyń­ski, Jak inter­pre­to­wać dziś myśle­nie Kan­ta o reli­gii? Teo­ria doświad­cze­nia reli­gij­ne­go, [w:] Imma­nu­el Kant a świat współ­cze­sny, dz. cyt., s. 384. Kant wyra­ził to stwier­dze­niem: “Musia­łem więc zawie­sić wie­dzę, aże­by uzy­skać miej­sce dla wia­ry”. Ten­że, Kry­ty­ka czy­ste­go rozu­mu, War­sza­wa 1986, s. 43.31. Tak np. H. Borow­ski, dz. cyt., s. 114.32. K. Śnie­żyń­ski, dz. cyt., s. 395.33. Tam­że, s. 389.34. K. Barth, Dogma­ty­ka w zary­sie, War­sza­wa 1994, s. 14.35. Tam­że, s. 16.36. Tam­że, s. 15.37. K. Kar­ski, Barth Karl, [w:] Reli­gia. Ency­klo­pe­dia PWN, tom 1, War­sza­wa 2001.38. H.G. Pöhl­mann, Abriß der Dogma­tik, (Zarys dogma­ty­ki), tłum. pol. skrypt ChAT, rozdz. V, par. B.3.39. K. Barth, dz. cyt., s. 20. Przy czym nale­ży zazna­czyć, że od oby­dwu wydań słyn­ne­go Römer­brief (1919 i 1922), Barth doko­nał zasad­ni­cze­go postę­pu w tej mate­rii, rezy­gnu­jąc ze skraj­ne­go pato­su diastazy.40. Tam­że, s. 23.41. Tam­że, s. 25.42. Tam­że, s. 28.43. Tam­że, s. 28.44. Ch. Frey, dz. cyt., s. 139. Karl Rarth nie tyl­ko był pod wpły­wem tzw. socja­li­stów reli­gij­nych (H. Kut­ter, L. Raga­za,  J.Ch. i Ch.F. Blum­hard­tów), ale w 1915 roku sam wstą­pił do par­tii socja­li­stycz­nej. W. Dym­ny, Barth Karl, [w:] Ency­klo­pe­dia kato­lic­ka, tom II, Lublin 1976, s. 69.45. H.G. Pöhl­mann, dz. cyt., rozdz. II, par. B.2.46. Ch. Frey, dz. cyt., s. 149.47. W. Dym­ny, dz. cyt., s. 70.48. Ch. Frey., dz. cyt., s.142.49. W. Bene­dyk­ty­no­wicz, Soli Deo glo­ria (O teo­lo­gii Karo­la Bar­tha), Znak 21 (1969), s. 206.50. W. Bene­dyk­ty­no­wicz, Co powin­ni­śmy czy­nić…, dz. cyt., s. 57.51. Ch. Frey, dz. cyt., s. 148.52. Cho­dzi o popar­cie jakie udzie­li­li wybit­ni przed­sta­wi­cie­le tego nur­tu agre­syw­nej poli­ty­ce wojen­nej cesa­rza Wil­hel­ma I.53. Cytat z K. Bar­tha za W. Bene­dyk­ty­no­wicz, Co powin­ni­śmy czy­nić…, dz. cyt., s. 57.54. Ch. Frey, dz. cyt., s. 147.55. Por. Tamże.56. Cytat za W. Bene­dyk­ty­no­wicz, Co powin­ni­śmy czy­nić…, s. 57.57. Ch. Frey,dz. cyt. S. 150.58. Przy całym sprze­ci­wie Bar­tha wobec antro­po­cen­try­zmu teo­lo­gii libe­ral­nej i teo­lo­gicz­nej kry­ty­ce reli­gii i kul­tu­ry, bar­dzo sil­nie w jego teo­lo­gii zazna­cza się afir­ma­cja czło­wie­ka i całe­go stworzenia.59. Tam­że, s. 148.60. Tam­że, s. 149. Autor wspo­mi­na tam o bar­thiań­skiej rein­ter­pre­ta­cji biblij­nej for­my języ­ko­wej wyra­ża­ją­cej impe­ra­tyw z tra­dy­cyj­ne­go “ty powi­nie­neś…” na “wy będziecie…”.61. Tam­że, s. 150.62. W Römer­brief jest stwier­dze­nie, że “żyjąc dla sie­bie, słu­ży­my nie-Bogu”. Cytat za Jed­no­ta, 6–7 (1982), s. 38.63. Tam­że, s. 142.64. C. Frey poda­je ter­min okre­śla­ją­cy pro­gram etycz­ny Bra­tha jako kwa­li­fi­ko­wa­na świec­kość. Tam­że, s. 143.65. Cytat z Kir­chli­che Dogma­tik za Jed­no­ta, dz. cyt., s. 44.66. Tam­że, s. 48.67. W. Bene­dyk­ty­no­wicz, dz. cyt., s. 58.68. H. Borow­ski, dz. cyt., s. 98.69. Ch. Frey, dz. cyt., s. 147.70.  K. Śnie­żyń­ski, dz. cyt., s. 384, gdzie zamiesz­czo­ny jest cytat z Kan­ta: “Jest abso­lut­nie koniecz­ne, by się prze­ko­nać o ist­nie­niu Boga, nie jest jed­nak koniecz­ne, by tego dowo­dzić. Por. H.G. Pöhl­mann, dz. cyt., rozdz. IV, par. A; rozdz. V, par. B.1.

BIBLIOGRAFIA

1. Źródła:3. Barth K., Dogma­ty­ka w zary­sie, War­sza­wa 1994.4. Barth K., Noc, Znak 7 (1992), s. 30–39.5. Barth K., Wyró­szać naprzód — nawra­cać się — dawać świa­dec­two, Znak 5–6 (1980), s. 698–703.6. Wybór tek­stów Karo­la Bar­tha, Jed­no­ta, 6–7 (1982), s. 29–52.7. Kant I., Kry­ty­ka prak­tycz­ne­go rozu­mu, War­sza­wa 1972.8. Kant I., Kry­ty­ka wła­dzy sądze­nia, War­sza­wa 1964.9. Kant I., Meta­fi­zycz­ne pod­sta­wy nauki o cno­cie, Kęty 2005.10. Kant I., Reli­gia w obrę­bie same­go rozu­mu, Kra­ków 1993.11. Kant I., Uza­sad­nie­nie meta­fi­zy­ki moral­no­ści, War­sza­wa 1953.2. Opracowania:12. Bob­ko A., Filo­zo­fia reli­gii Kan­ta — kry­ty­ka czy apo­lo­gia?, [w:] Imma­nu­el Kant i świat współ­cze­sny, red. K. Śnie­żyń­ski, Poznań 2004, s. 323–332.13. Bob­ko A., Kant Imma­nu­el, [w:] Reli­gia. Ency­klo­pe­dia PWN, tom 5, War­sza­wa 2002.14. Bene­dyk­ty­no­wicz W., Soli Deo glo­ria (O teo­lo­gii Karo­la Bar­tha), Znak 21 (1969), s. 196–208.15. Frey Ch., Ety­ka pro­te­stan­ty­zmu od Refor­ma­cji do cza­sów współ­cze­snych, Kra­ków 1991.16. H. Borow­ski, Kan­tow­ska filo­zo­fia reli­gii, War­sza­wa 1986.17. Man­they F., Kul­tu­ra i reli­gia w teo­lo­gii Karo­la Bar­tha, CT 28 (1957), s. 382–392.18. Nos­sol A., Chry­sto­lo­gia Karo­la Bar­tha. Wpływ na współ­cze­sną chry­sto­lo­gię kato­lic­ką, Lublin 1979.19. Nos­sol A., Szcze­gó­ło­we uję­cie tajem­ni­cy Jezu­sa Chry­stu­sa Karo­la Bar­tha, [w:] Teo­lo­gia bliż­sza życiu. Wpływ teo­lo­gii na egzy­sten­cję chrze­ści­jań­ską, Opo­le 1984.20. Rył­ko T., Teo­lo­gia dia­lek­tycz­na Karo­la Bar­tha, Homo Dei 27 (1958), s. 545–552.21. Skow­ro­nek A., Nie­do­koń­czo­na sym­fo­nia, [w:] Lek­sy­kon wiel­kich teo­lo­gów XX/XXI wie­ku, red. J. Majew­ski, J. Makow­ski, tom I, War­sza­wa 2003, s. 21–29.22. Śnie­żyń­ski K., Jak inter­pre­to­wać dziś myśle­nie Kan­ta o reli­gii? Teo­ria doświad­cze­nia reli­gij­ne­go, [w:] Imma­nu­el Kant a świat współ­cze­sny, red. K. Śnie­żyń­ski, Poznań 2004, s. 381–397.3. Lite­ra­tu­ra pomocnicza:23. Bene­dyk­ty­no­wicz W., Co powin­ni­śmy czy­nić. Zarys ewan­ge­lic­kiej ety­ki teo­lo­gicz­nej, War­sza­wa 1993.24. Bour­ke V.J., Histo­ria ety­ki, War­sza­wa 1994.25. Dym­ny W., Barth Karl, [w:] Ency­klo­pe­dia kato­lic­ka, tom II, Lublin 1976, s. 68–74.26. Kar­ski K., Barth Karl, [w:] Reli­gia. Ency­klo­pe­dia PWN, tom 1, War­sza­wa 2001.27. Pöhl­mann H.G., Abriß der Dogma­tik, (Zarys dogma­ty­ki), tłum. pol. skrypt ChAT.Tatarkiewicz W., Histo­ria filo­zo­fii, tom dru­gi, War­sza­wa 1995.