Karl Rahner: simul iustus et peccator w teologii rzymskokatolickiej?

Teo­lo­gicz­ny kon­ku­rent Kün­ga, kar­dy­nał Joseph Rat­zin­ger stwier­dził, że gdy­by teo­lo­gię uspra­wie­dli­wie­nia Kün­ga skon­fron­to­wać z rzym­sko­ka­to­lic­ką ekle­zjo­lo­gią i sakra­men­to­lo­gią, to wów­czas roz­wią­za­nie zapro­po­no­wa­ne przez Kün­ga sta­je się nie­spój­ne.

Jed­nym z naj­istot­niej­szych punk­tów nie­zgo­dy w całej nauce o uspra­wie­dli­wie­niu jest istot­ne dla teo­lo­gii lute­rań­skiej prze­ko­na­nie, że czło­wiek jest simul iustus et pec­ca­tor, jed­no­cze­śnie grzesz­ny i uspra­wie­dli­wio­ny. Przez stu­le­cia pro­blem ten unie­moż­li­wiał prze­ło­mo­we poro­zu­mie­nie. Pró­bę rzym­sko­ka­to­lic­kiej rein­ter­pre­ta­cji zasa­dy simul pod­jął jeden z naj­wy­bit­niej­szych teo­lo­gów kato­lic­kich XX wie­ku o. Karl Rah­ner SJ. Niniej­szy tekst jest pró­bą oce­ny Rah­ne­row­skie­go spoj­rze­nia na simul z per­spek­ty­wy ewan­ge­lic­kiej.

Simul iustus et pec­ca­tor

Zasa­da simul iustus et pec­ca­tor poja­wia się w pismach ks. dr. Mar­ci­na Lutra dość wcze­śniej. Wspo­mnieć moż­na cho­ciaż­by Komen­tarz do Listu do Rzy­mian (Römer­brie­fvor­le­sung) z 1515/1516 roku oraz Komen­tarz do Listu do Gala­cjan (Gala­ter­brief­kom­men­tar) z 1516/1517 roku. Luter lubu­je się w para­dok­sach, a para­doks poj­mu­je w biblij­nym sen­sie jako coś, co przed Bogiem jest świę­te, a przed świa­tem głu­po­tą (por. 1 Kor 1). Prze­ciw­staw­ne okre­śle­nia postrze­ga­ne są przez Lutra w pierw­szej kolej­no­ści w odnie­sie­niu do uspra­wie­dli­wia­ją­ce­go Boga, a następ­nie do czło­wie­ka, któ­ry stoi przed forum wła­sne­go «Ja». Wie­rzą­cy znaj­du­je się w dyna­mi­ce, ponie­waż wia­ra jest żywym pro­ce­sem, któ­ry umoż­li­wia i zacho­wu­je sam Bóg. Stwór­ca chce przy­wró­cić zakłó­co­ną spo­łecz­ność z grzesz­ni­ka­mi, a powo­dem wszyst­kie­go jest miłość.

Dzie­je się to z łaski, któ­ra zapew­nia grzesz­ni­ka o odpusz­cze­niu grze­chów, daro­wu­jąc mu pew­ność zba­wie­nia (Glau­bens­ge­wi­ßhe­it), że zarów­no w życiu, jak i śmier­ci może się zdać na Boga i nic nie jest w sta­nie od Boga go oddzie­lić (por. Rz 8,31–39). Jaki jest jed­nak zwią­zek mię­dzy tym, co świę­te i grzesz­ne? Czy rzym­sko­ka­to­lic­kie odrzu­ca­nie zasa­dy simul iustus et pec­ca­tor nie jest słusz­ne? Czy rację ma rzym­sko­ka­to­lic­ka teo­lo­gia, gdy mówi, iż jed­no­cze­sny cha­rak­ter bycia uspra­wie­dli­wio­nym i grzesz­ni­kiem nie bie­rze na poważ­nie wyda­rze­nia uspra­wie­dli­wie­nia jako uświę­ce­nia? Powróć­my jed­nak do Lutra.

Na przy­kła­dzie modli­twy Ojcze Nasz Mar­cin Luter poka­zu­je, że świę­ci (wszy­scy chrze­ści­ja­nie) pro­szą o prze­ba­cze­nie. Gdy­by chrze­ści­ja­nie byli bez grze­chu, to dla­cze­go mie­li­by się modlić «I odpuść nam nasze winy»? W trze­ciej Dys­pu­cie prze­ciw­ko Anty­no­mi­stom (1538) Luter stwier­dza, że w rze­czy­wi­sto­ści jeste­śmy juz cał­ko­wi­cie spra­wie­dli­wi [1], przy czym rze­czy­wi­stość rozu­mie Luter w per­spek­ty­wie escha­to­lo­gicz­nej. Dopie­ro śmierć jako escha­to­lo­gicz­ne wyzwo­le­nie poka­zu­je czło­wie­ko­wi nowe hory­zon­ty daro­wej przez Chry­stu­sa wia­ry.

Nie cho­dzi o to, że uspra­wie­dli­wio­ny przez Boga czło­wiek chce być grzesz­ni­kiem [2], a wręcz prze­ciw­nie! Uspra­wie­dli­wio­ny czło­wiek chce być u Boga, ale grzech, któ­ry tkwi w czło­wie­ku jest nadal obec­ny i to tak bar­dzo, że czło­wiek może powie­dzieć, że jest to jego wła­sny grzech [3], mimo iż grzech nie ma abso­lut­nej mocy nad czło­wie­kiem, ponie­waż spra­wie­dli­wość Chry­stu­sa jest sil­niej­sza od ludz­kiej ułom­no­ści. Mówiąc ina­czej: każ­dy, kto znaj­du­je się w mocy grze­chu, pozo­sta­je grzesz­ni­kiem, ponie­waż «poje­dyn­czy moment nie­wia­ry, bra­ku­ją­ce­go zaufa­nia Bogu, psu­je wszyst­ko.» [4] Ewan­ge­lic­ki teo­log Eber­hard Jün­gel pod­kre­śla, że «bycie uspra­wie­dli­wio­nym ma począt­ko­wy cha­rak­ter, cho­ciaż mamy do czy­nie­nia z okre­śla­ją­cą całą naszą egzy­sten­cję począt­ko­wo­ścią, a nie z fał­szy­wym pocie­sze­niem przy­szło­ścią.» [5]

Pozo­sta­je teraz kwe­stia, czy poprzez trwa­nie przy symul­ta­nicz­no­ści bycia spra­wie­dli­wym i grzesz­nym nie powsta­je wra­że­nie, że tak napraw­dę nowe pozo­sta­je sta­rym – jest to jed­no z poważ­niej­szych zastrze­żeń stro­ny rzym­sko­ka­to­lic­kiej wobec teo­lo­gii Kościo­ła ewan­ge­lic­kie­go. Jed­no jest pew­ne: w ewan­ge­lic­kim rozu­mie­niu simul iustus et pec­ca­tor nie cho­dzi o dwa, czę­ścio­we aspek­ty, ale o total­ne (Tota­li­tät­sa­spek­te). Tyl­ko wte­dy, gdy cały czło­wiek postrze­ga­ny będzie jako grzesz­nik (totus homo pec­ca­tor est) rze­czy­wi­stość uspra­wie­dli­wie­nia zosta­nie zacho­wa­na bez wzglę­du na to, czy przyj­mu­je­my praw­ni­cze (foren­sisch) czy dyna­micz­ne rozu­mie­nie zba­wie­nia. Tyl­ko wte­dy, gdy w obli­czu Zako­nu czło­wiek oświe­co­ny Duchem Świę­tym pozna, że jest grzesz­ni­kiem może przy­jąć i doświad­czyć Bożą obiet­ni­cę (Ver­he­ißung) i dzia­ła­nie. Chrze­ści­ja­nie są grzesz­ni­ka­mi, któ­rzy wie­dzą o swo­jej grzesz­no­ści, dla­te­go też Luter w opar­ciu o tra­dy­cję patry­stycz­ną mawiał, że Kościół Boży jest czy­stą dziew­ką (casta mere­trix) [6]

Jed­no­cze­sność, o któ­rej mowa, stwier­dza, że znaj­du­je­my się w dwóch miej­scach na raz: jeśli wie­rzy­my, to jeste­śmy u Chry­stu­sa, jeśli wąt­pi­my popa­da­my w nasz grzech. W swo­im piśmie Von der Win­kel­mes­se und Pfaf­fen­we­ihe Luter pisze: «Grzesz­ni­kiem jestem w sobie samym poza Chry­stu­sem. Nie jestem grzesz­ni­kiem poza sobą w Chry­stu­sie.» [7] W podob­ny spo­sób myśl refor­ma­cyj­ną for­mu­łu­je Karl Rah­ner SJ: «Gdy czło­wiek patrzy na sie­bie, swo­je uspo­so­bie­nie i uczyn­ki, to może tyl­ko znów zatrząść się przed nie­skoń­czo­nym, ska­zu­ją­cą świę­to­ścią Boga, ponie­waż nie­skoń­cze­nie dale­ko stoi za Bożym przy­ka­za­niem i cią­gle dostrze­ga w sobie grzesz­ni­ka» [8]

W ramach symul­ta­nicz­no­ści toczo­na jest wal­ka: spra­wie­dli­wość i grzesz­ność nie tole­ru­ją się. Spra­wie­dli­wy w Chry­stu­sie wal­czy fak­tycz­nie z samym sobą, ale wal­ka ta nie ozna­cza rów­no­wa­gi. Z punk­tu widze­nia wia­ry miłość Boga ma bez­gra­nicz­ną prze­wa­gę nad nie­wia­rą. [9]

Karl Rah­ner & simul iustus et pec­ca­tor

Rah­ner zgła­sza kil­ka zastrze­żeń wobec simul iustus et pec­ca­tor, z któ­rych naj­istot­niej­sze są dwie:

-uspra­wie­dli­wie­nie jako zbaw­czy pro­ces stwa­rza coś nowe­go. [10] Simul zama­zu­je zbaw­cze oddzia­ły­wa­nie uspra­wie­dli­wie­nia, w któ­rym wszyst­ko jest praw­dzi­wie nowe, a nie «jak gdy­by». Czło­wiek sta­je się spra­wie­dli­wym, któ­rym przed­tem nie był. Rah­ner obsta­je przy tym, że obie­ca­ne przez Boga zba­wie­nie, któ­re zosta­ło urze­czy­wist­nio­ne w histo­rii przez inkar­na­cję Syna Boże­go, posia­da bez­po­śred­nie prze­ło­że­nie na indy­wi­du­al­ną histo­rię zba­wie­nia. Tro­ską Rah­ne­ra jest zatem to, aby uni­wer­sal­ność zba­wie­nia nie stop­nia­ła do ego­istycz­ne­go pola wła­sne­go doświad­cze­nia i nie pozo­sta­wi­ła czło­wie­ka w zdu­mie­niu przed dzie­łem uspra­wie­dli­wie­nia, ale żeby go wcią­gnę­ła w sym­fo­nię uwiel­bie­nia, ponie­waż jest on real­nie uspra­wie­dli­wio­ny. «Tu dzie­je się, roz­gry­wa coś, co teraz jest, a przed­tem nie było» – stwier­dza Rah­ner. [11]

-simul nie odda­je w spo­sób ade­kwat­ny sta­nu uspra­wie­dli­wio­ne­go czło­wie­ka. W duchu teo­lo­gii rzym­sko­ka­to­lic­kiej Rah­ner opo­wia­da się za doce­nia­niem Boże­go uspra­wie­dli­wie­nia, któ­re nie moż­na zre­du­ko­wać jedy­nie do oso­bi­ste­go doświad­cze­nia. Nie wia­ra i doświad­cze­nie poje­dyn­cze­go czło­wie­ka jest istot­ne – uwa­ża Rah­ner – lecz tyl­ko czyn Boga. [12]

Inten­cja Rah­ne­ra jest jasna: jezu­ita kry­ty­ku­je praw­ni­cze uję­cie refor­ma­cyj­nej nauki o uspra­wie­dli­wie­niu, mówią­cej o spra­wie­dli­wo­ści jako impu­ta­tio, przy­pi­sa­niu spra­wie­dli­wo­ści na wzór wyro­ku unie­wi­ja­ją­ce­go. Rah­ner pod­kre­śla uświę­ce­nie (Heili­gung) jako istot­ną część uspra­wie­dli­wie­nia i mówi nawet o prze­bó­stwie­niu (Ver­göt­tli­chung) i prze­mie­nie­niu (Ver­klärung) czło­wie­ka. Według Rah­ne­ra refor­ma­cyj­ne rozu­mie­nie simul iustus et pec­ca­tor jest nie do przy­ję­cia, ponie­waż swo­ją «jed­no­cze­sno­ścią spra­wie­dli­wo­ści i grzesz­no­ści nie roz­po­zna­je wła­ści­wej isto­ty uspra­wie­dli­wie­nia.» [13]

Karl Rah­ner nie kapi­tu­lu­je jed­nak przed for­mu­ła simul i pró­bu­je ją tak zin­ter­pre­to­wać, aby mogła być zaak­cep­to­wa­na tak­że przez rzym­skie­go kato­li­ka. Według Rah­ne­ra jest to moż­li­we, jeśli ludz­ka pod­mio­to­wość nie sta­nie się pod­sta­wą uspra­wie­dli­wie­nia, a stro­ną, któ­ra przyj­mu­je łaskę uspra­wie­dli­wie­nia, któ­ra rosnąć będzie w pro­ce­sie uświę­ce­nia.

Mimo iż na począt­ku swo­ich wywo­dów o simul iustus et pec­ca­tor Rah­ner rze­tel­nie przed­sta­wia głów­ne inten­cje refor­ma­cyj­ne­go punk­tu widze­nia, to jed­nak nie uda­je mu się cał­ko­wi­cie uciec przed poku­są uprasz­cza­nia refor­ma­cyj­ne­go dorob­ku i postrze­ga­nia go przez pry­zmat try­denc­kiej pole­mi­ki. Ma to zwią­zek mię­dzy inny­mi z tym, że nie zosta­je uwzględ­nio­ne całe spek­trum teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej. Poszcze­gól­ne zagad­nie­nia roz­wa­ża­ne są oddziel­nie, przez co całość zorien­to­wa­ne­go na Chry­stu­sa wyda­rze­nia uspra­wie­dli­wie­nia zosta­je roz­bi­ta na małe, nie­po­wią­za­ne ze sobą kawał­ki.

Przy­kła­dem jest choć­by spo­sób, w jaki Rah­ner inter­pre­tu­je pod­kre­śla­ną przez teo­lo­gię ewan­ge­lic­ką pew­ność zba­wie­nia (Heils­ge­wi­ßhe­it), któ­rą mery­to­rycz­nie myli z pew­no­ścią, któ­ra nie ma nic wspól­ne­go z zaufa­niem (Heils­si­cher­he­it). [14] Pro­blem ten ma istot­ne zna­cze­nie dla pra­wi­dło­we­go zro­zu­mie­nia inten­cji teo­lo­gii lute­rań­skiej, dla któ­rej pew­ność zba­wie­nia ozna­cza bez­wa­run­ko­we zaufa­nie na przy­cho­dzą­ce z zewnątrz (extra nos) prze­ba­cze­nie Chry­stu­so­we, pod­kre­śla­ją­ce prze­wa­gę łaski nad total­no­ścią grze­chu. Potwier­dza to choć­by Apo­lo­gia Kon­fe­sji Augs­bur­skiejw arty­ku­le czwar­tym (pkt. 48 i 148): «Ta wia­ra to nie tyl­ko zna­jo­mość histo­rii, jak Chry­stus się uro­dził, cier­piał itd. (to wie­dzą i zna­ją też i dia­bły), lecz pew­ność, czy­li peł­ne zaufa­nie w ser­cu, gdy całym ser­cem uwa­żam za pew­ną i praw­dzi­wą obiet­ni­cę Boga, przez któ­rą zaofia­ro­wa­ne mi zosta­je, bez mojej zasłu­gi, odpusz­cze­nie grze­chów, łaska i zba­wie­nie za pośred­nic­twem Chry­stu­sa (…) Jedy­nie wia­ra, któ­ra baczy na obiet­ni­cę i wie, że dla­te­go na pew­no nale­ży obsta­wać przy tym, iż Bóg prze­ba­cza, ponie­waż Chry­stus nie­da­rem­nie umarł itd., jedy­nie taka wia­ra prze­zwy­cię­ża trwo­gi grze­chu i śmier­ci.»

W zgo­dzie z refor­ma­cyj­nym uję­ciem simul iustus et pec­ca­tor Rah­ner stwier­dza, że grzech wła­da czło­wie­kiem, zauwa­ża­jąc słusz­nie, że teo­lo­gia ewan­ge­lic­ka nie doko­nu­je roz­róż­nie­nia mię­dzy grze­cha­mi lek­ki­mi i cięż­ki­mi. Rah­ner dostrze­ga tak­że pewien pro­blem: jak moż­na pogo­dzić stan łaski, o któ­rym mówi teo­lo­gia rzym­sko­ka­to­lic­ka, z cięż­ki­mi grze­cha­mi czło­wie­ka. [15] Ponad­to Rah­ner przy­zna­je, że kie­ru­nek myśli teo­lo­gicz­nej kato­li­cy­zmu powo­do­wać może nie­do­ce­nie­nie «praw­dzi­wej głę­bi, zagro­że­nia i ciem­no­ści chrze­ści­jań­skie­go jeste­stwa.» [16]

Rah­ner kry­ty­ku­je w tym kon­tek­ście jed­no­stron­ność w kato­lic­kiej teo­lo­gii moral­nej oraz prak­ty­ce pokut­nej, któ­ra przy­my­ka oka na reli­gij­ne uwa­run­ko­wa­nie i cało­ścio­wą struk­tu­rę czło­wie­ka. Jezu­ita pró­bu­je uciec przed wła­sną kry­ty­ką, kie­ru­jąc się ku kon­flik­to­wi doświad­cze­nia wia­ry i kościel­ne­go naucza­nia i wycią­ga­jąc przy tym wno­ski, któ­re w znacz­nej mie­rze kon­cen­tru­ją się na tajem­ni­cy łaski. Rah­ner pod­kre­śla, że już «wol­ne ‘tak’ czło­wie­ka wobec uwal­nia­ją­cej łaski Bożej jest darem», dla­te­go wszy­scy jeste­śmy «dłuż­ni­ka­mi łaski.» [17] Bez łaski, z któ­rą przy­cho­dzi wpierw do nas miłu­ją­cy Ojciec w Jezu­sie Chry­stu­sie przez Ducha Świę­te­go, nie ma modli­twy i pozna­nia.

Powyż­sze stwier­dze­nie pro­wa­dzi Rah­ne­ra ku inte­re­su­ją­cej recep­cji simul iustus et pec­ca­tor. Rah­ner mówi, że sami z sie­bie jeste­śmy tyl­ko grzesz­ni­ka­mi i gdy­by­śmy ufa­li naszym siłom, to na pew­no odwró­ci­li­by­śmy się od Boga. Koniecz­na jest zba­wia­ją­ca łaska, któ­ra przy­cho­dzi do nas, ogar­nia nas i uwal­nia. Wobec tej łaski jeste­śmy zawsze grzesz­ni­ka­mi. Na tym eta­pie reflek­sji Karl Rah­ner dopusz­cza moż­li­wość, że tak­że rzym­sko­ka­to­lic­cy chrze­ści­ja­nie mogą wraz z lute­rań­ski­mi sio­stra­mi i brać­mi powie­dzieć, że czło­wiek jest jed­no­cze­śnie grzesz­ny i uspra­wie­dli­wio­ny. Rah­ner zastrze­ga jed­nak, że owo simul (jed­no­cze­śnie) nie ozna­cza jed­no­cze­sno­ści począt­ku i koń­ca, lecz jest jed­no­cze­sno­ścią w napię­ciu mię­dzy oby­dwo­ma wymia­ra­mi [18], co zgod­ne jest z inten­cją teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej. Pozo­sta­je więc pyta­nie, na czym pole­ga róż­ni­ca mię­dzy Rah­ne­row­skim a lute­rań­skim rozu­mie­niem simul iustus et pec­ca­tor?

Głów­nym­punk­tem nie­zgo­dy pozo­sta­je­za­war­ta w teo­lo­gii Rah­ne­ra nauka o łasce, któ­ra opie­ra się na wciąż dzie­lą­cych aspek­tach teo­lo­gii dogma­tycz­nej, a kon­kret­nie: ekle­zjo­lo­gia, pro­blem syner­gi­zmu i sakra­men­to­lo­gia. Gdy przy­pa­trzeć się bli­żej Rah­ne­row­skie­mu rozu­mie­niu simul, to moż­na odnieść wra­że­nie, że grzech wisi gdzieś w powie­trzu w for­mie hie­rar­chicz­nie zbu­do­wa­nych błę­dów czło­wie­ka. Grzech prze­sta­je być rze­czy­wi­sto­ścią, a sta­ję się gro­żą­cą alter­na­ty­wą niczym zwie­rzę trzy­ma­ne na “łań­cu­chu taniej łaski.” To nie łaska jest tutaj zagro­żo­na (przy­naj­mniej nie bez­po­śred­nio), ponie­waż u Rah­ne­ra ma ona cha­rak­ter abso­lut­ny, a nawet nie­stwo­rzo­ny, co umiej­sca­wia go po stro­nie tra­dy­cji wschod­niej, lecz rze­czy­wi­stość grze­chu.

Jeśli grzech nie zosta­nie uję­ty w kon­se­kwent­nym myśle­niu, to wów­czas łaska stać się może nad­bu­do­wą (Über­bau), któ­rej oba­wia się sam Rah­ner. Nale­ży jed­nak stwier­dzić, że tak być nie musi, jeśli Rah­ne­row­ską kon­cep­cję simul iustus et pec­ca­tor wple­cie się w kon­tekst jego nauki o Trój­cy Św. jako Boże­go «samo­udzie­le­nia się czło­wie­ko­wi» (Selb­st­mit­te­ilung Got­tes) [19], co ma rów­nież ogrom­ne zna­cze­nie dla teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej. [20]

Dariusz Bruncz

Przy­pi­sy:

[1] WA 39/I, 563, 14.

[2] Jün­gel, Eber­hard: Das Evan­ge­lium von der Recht­fer­ti­gung des Got­tlo­sen als Zen­trum des chri­stli­chen Glau­bens, Tübin­gen 1998, S. 185.

[3] Por. Pan­nen­berg, Wol­fhart: Sys­te­ma­ti­sche The­olo­gie II, Göt­tin­gen 1991, S. 274 n.

[4] Här­le, Wil­fried: Dogma­tik, New York/Berlin 1995, S. 163.

[5] Jün­gel, E.: Das Evan­ge­lium, S. 186.

[6] Tam­że, S. 189. Temat casta mere­trix szcze­gó­ło­wo opra­co­wał rzym­sko­ka­to­lic­ki teo­log Hans Urs von Bal­tha­sar. Por. Skiz­zen zur The­olo­gie, Bd 2: Spon­sa Ver­bi, 1961, S. 203–305.

[7] WA 38, 205,28. Luter okre­śla czło­wie­ka jako „incu­rva­tus in se ipsum.“

[8] Rah­ner, Karl: Gerech­ter und Sün­der zugle­ich. W: Schri­ften zur The­olo­gie VI, S. 264.

[9] Här­le, W.: Dogma­tik, S. 164.

[10] Rah­ner, K.: Gerech­ter, S. 265 n.

[11] Tam­że.

[12] Tam­że, S. 267. Tak­że w swo­im tek­ście Das chri­stli­che Ver­ständ­nis der Erlösung Rah­ner pisze: „Odku­pie­nie ozna­cza w chrze­ści­jań­stwie zba­wie­nie całe­go czło­wie­ka, jest odku­pie­niem kon­kret­no­ści, a więc tak­że i tego, co nazy­wa­my cie­le­sno­ścią i histo­rycz­no­ścią czło­wie­ka, z któ­rych nie zosta­je wyba­wio­ny, ale podą­ża do zmie­nia­ją­cej go dosko­na­ło­ści.“ W.:Rahner, K.: Schri­ften zur The­olo­gie, tom XV, Zürich/Köln/Einsiedeln 1983, S. 236 n.

[13] Tam­że. „Kato­lic­ka teo­lo­gia dla­te­go odrzuca for­mu­łę “jed­no­cze­śnie grzesz­ny i uspra­wie­dli­wio­ny, ponie­waż nie odda­je ona pra­wi­dło­wo i ade­kwat­nie sta­nu czło­wie­ka. Osta­tecz­nym sta­nem ludz­kie­go jeste­stwa nie jest błą­dzą­ca w prze­stwo­rzach dia­lek­ty­ka mię­dzy grzesz­no­ścią i świę­to­ścią. Czło­wiek w rze­czy­wi­sty spo­sób prze­kro­czył gra­ni­cę smer­ci.”

[14] Tam­że, S. 269. Rah­ner mówi o rady­kal­nej pew­no­ści same­go sie­bie (radi­ka­le Selb­stver­si­che­rung).

[15] Tam­że, S. 270.

[16] Tam­że, S. 274.

[17] Tam­że.

[18] Tam­że, S. 275. Por. GE 29: „Mimo grze­chu chrze­ści­ja­nin nie jest już oddzie­lo­ny od Boga, gdyż jemu, jako naro­dzo­ne­mu na nowo przez chrzest i Ducha Świę­te­go, w codzien­nym powro­cie do chrztu zosta­je odpusz­czo­ny grzech, tak że jego grzech już go nie potę­pia i nie gro­zi mu wiecz­ną śmier­cią. Gdy więc lute­ra­nie powia­da­ją, że uspra­wie­dli­wio­ny jest tak­że grzesz­ni­kiem i jego sprze­ci­wia­nie się Bogu jest praw­dzi­wie grze­chem, to nie zaprze­cza­ją, że mimo grze­chu jest w Chry­stu­sie złą­czo­ny z Bogiem, a jego grzech jest grze­chem poskro­mio­nym. W ostat­niej spra­wie, mimo róż­nic w rozu­mie­niu grze­chu czło­wie­ka uspra­wie­dli­wio­ne­go, sta­no­wi­sko lute­rań­skie jest zgod­ne z rzym­sko­ka­to­lic­kim.“

[19] Rah­ner, Karl: Grund­kurs des Glau­bens – Vier­ter Gang. Der Mensch als das Ere­ignis der fre­ien, ver­ge­ben­den Selb­st­mit­te­liung Got­tes, Freiburg/Basel/Wien 1985, S. 122 n.

[20] Nüs­sel, Frie­de­ri­ke: Grund zur Aufge­schlos­sen­he­it – Den­kan­stöße Karl Rah­ners für die gegen­wär­ti­ge evan­ge­li­sche The­olo­gie. W: MD 2/2004, S. 23–29.

Zobacz tak­że:

Maga­zyn SR: (Nie)usprawiedliwienie “Dekla­ra­cji o uspra­wie­dli­wie­niu”

Ekumenizm.pl: Karl Rah­ner i Luise Rin­ser

Link: Towa­rzy­stwo im. Kar­la Rah­ne­ra

Link: Aka­de­mia Kar­la Rah­ne­ra w Kolo­nii