Krzyż i koło czyli moja teologia religii cz. 2

Dwa­dzie­ścia pięć lat od momen­tu, w któ­rym roz­po­czy­na swą opo­wieść, była nauczy-ciel­ką, pra­gną­cą stu­dio­wać filo­zo­fię. Jej marze­nie wkrót­ce się speł­ni­ło. Cho­dzi­ła na wykła­dy na temat Pla­to­na, Sokra­te­sa, Ary­sto­te­le­sa, mito­lo­gii grec­kiej, Home­ra, Dan­te­go, Foste­ra, aż po sztu­kę nowo­cze­sną – wszyst­ko ją inte­re­so­wa­ło. Szcze­gól­nie jed­nak pocią­ga­ły ją „spo­kój i pro­sto­ta” (‘sere­ni­ty and sim­pli­ci­ty’) chiń­skie­go tao­izmu. Cią­gle jed­nak doświad­cza­ła poczu-cia pust­ki. Pew­ne­go razu pró­bo­wa­ła przy­łą­czyć się do jed­nej z chrze­ści­jań­skich wspól­not w mia­stecz­ku stu­denc­kim, lecz nie potra­fi­ła przy­sto­so­wać się do niej. W dru­gim roku stu­diów z gru­pą przy­ja­ciół odwie­dzi­ła bud­dyj­ską świą­ty­nię. Zosta­ła głę­bo­ko poru­szo­na har­mo­nij­nym skan­do­wa­niem, któ­re tam sły­sza­ła. Pła­ka­ła wzru­szo­na w prze­ko­na­niu, że jest w swo­im domu. Posta­no­wi­ła wte­dy wyco­fać się z aktyw­ne­go życia i zostać mnisz­ką. W tam­tym cza­sie była cał­ko­wi­cie pew­na, że zna­la­zła to, za czym tak tęsk­ni­ła. Nowy spo­sób życia nie­ko­niecz­nie wpły­nął na zaspo­ko­je­nie jej ducho­wych potrzeb. Przez pierw­sze pięć lat pra­co­wa­ła fizycz­nie, potem – wyko­nu­jąc obo­wiąz­ki admi­ni­stra­cyj­ne – mogła poświę­cić wię­cej cza­su na zgłę­bia­nie bud­dyj­skiej kla­sy­ki. Punk­tem zwrot­nym w jej życiu był listo­pad 1996. Cho­ciaż nie­win­na, to jed­nak zamie­sza­na była w skan­dal, któ­ry wstrzą­snął całą bud­dyj­ską spo­łecz­no­ścią na Taj­wa­nie. Doświad­czy­ła wte­dy naj­więk­szej burzy w swym życiu, doświad­cza­jąc – jak mówi – całe­go zła ludz­kiej natu­ry. Zosta­ła głę­bo­ko zra-nio­na hipo­kry­zją i nie­uczci­wo­ścią, zako­rze­nio­ną w tej­że spo­łecz­no­ści: „A co smut­ne – doda­je – sama byłam tego czę­ścią. Może nie byłam naj­bar­dziej win­na, ale ode­gra­łam w tej spra­wie istot­ną rolę. W tam­tych dniach doświad­czy­łam głę­bo­kie­go niepokoju”.Ocena swe­go życia – nie­win­nej stu­dent­ki, pra­gną­cej bud­dyj­skie­go raju, posta­wio­nej w roli kry­mi­na­list­ki – dopro­wa­dzi­ła ją do roz­pa­czy. Zasta­na­wia­ła się nawet, czy star­czy jej odwa­gi, aby dalej żyć. Będąc w głę­bo­kiej depre­sji otrzy­ma­ła pomoc ze stro­ny pew­ne­go pasto­ra, któ­ry wska­zał jej sło­wa z Listu do Rzy­mian (7, 18–19). Św. Paweł pisał: „Jestem bowiem świa­dom, że we mnie, to jest w moim cie­le, nie miesz­ka dobro; bo łatwo przy­cho­dzi mi chcieć tego, co dobre, ale wyko­nać – nie. Nie czy­nię bowiem dobra, któ­re­go chcę, ale czy­nię to zło, któ­re­go nie chcę”. „Sło­wa te – zauwa­ża nasza boha­ter­ka – bar­dzo do mnie paso­wa­ły. Zro­zu­mia­łam tak­że to, co było napi­sa­ne w Rz 7, 21–25: ‘A zatem stwier­dzam w sobie to pra­wo, że gdy chcę czy­nić dobro, narzu­ca mi się zło. Albo­wiem wewnętrz­ny czło­wiek [we mnie] ma upodo­ba­nie zgod­ne z Pra­wem Bożym. W człon­kach zaś moich spo­strze­gam pra­wo inne, któ­re toczy wal­kę z pra­wem moje­go umy­słu i pod­bi­ja mnie w nie­wo­lę pod pra­wo grze­chu miesz­ka­ją­ce­go w moich człon­kach. Nie­szczę­sny ja czło­wiek! Któż mnie wyzwo­li z cia­ła, [co wie­dzie ku] tej śmier­ci? Dzię­ki niech będą Bogu przez Jezu­sa Chry­stu­sa, Pana nasze­go! Tak więc umy­słem słu­żę Pra­wu Boże­mu, cia­łem zaś – pra­wu grze­chu’”.

Co więc ta oso­ba, któ­ra przez dwa­dzie­ścia trzy lata swe­go życia naucza­ła bud­dy­zmu, ma teraz do powie­dze­nia? Oto jej prze­sła­nie:

„Ludz­kie isto­ty nie są w sta­nie pole­gać na samych sobie. Tym­cza­sem zgod­nie z bud­dyj­skim naucza­niem wła­śnie tak czy­nić nale­ży, podej­mu­jąc wszel­kie wysił­ki, żeby stać się świę­tym. Rezul­ta­tem takie­go podej­ścia jest tyl­ko fru­stra­cja. (…) Nikt nie wie, kie­dy nastą­pi koniec naszych (ducho­wych) zma­gań. Przyj­mu­je się powszech­nie, że celem reli­gii [nie­chrze­ści­jań­skich] jest dobro czło­wie­ka. Ale jest też fak­tem, że gdy się w nie głę­bo­ko wej­dzie, koń­cem jest cier­pie­nie. Nie­któ­rzy z moich bud­dyj­skich przy­ja­ciół dużo się na to skar­ży­li, a teraz sama doświad­czy­łam tej fru­stra­cji i zmę­cze­nia. Ja rów­nież byłam cał­ko­wi­cie zagu­bio­na”.

Ostrze­ga­no ją, że za nawró­ce­nie na tym eta­pie życia zapła­ci wyso­ką cenę. Myśla­ła o tym: „Mia­łam już wte­dy ugrun­to­wa­ną pozy­cję w bud­dyj­skich krę­gach, lecz czy to było tym, cze­go w życiu naj­bar­dziej chcia­łam? Czy to rze­czy­wi­ście bez­piecz­ne pozo­sta­wać na tym samym miej­scu? Gdy­bym pozo­sta­ła wyłącz­nie ze wzglę­du na poczu­cie bez­pie­czeń­stwa, była­bym niczym struś cho­wa­ją­cy swą gło­wę w pia­sku”. „Poszu­ki­wa­nie praw­dy” było jedy­nym celem jej życia. Teraz już wie­rzy­ła, że „łaska i praw­da pocho­dzą od Jezu­sa Chry­stu­sa, nasze­go Zba­wi­cie­la”.

W sierp­niu 1997 po raz pierw­szy poje­cha­ła do USA i zamiesz­ka­ła we wspól­no­cie w Nowym Jor­ku. Mia­ła się tam zająć pra­cą admi­ni­stra­cyj­ną w for­ma­cyj­nym ośrod­ku bud­dyj­skim. Jako nie­gdy­siej­sza nauczy­ciel­ka znów mogła robić to, co lubi­ła. Nic więc dziw­ne­go, że oży­ły jej nadzie­je. Zosta­ła jed­nak prze­zna­czo­na do pra­cy admi­ni­stra­cyj­nej. Kil­ka roz­mów z prze­ło­żo­ny­mi napeł­ni­ło ją lękiem. Czu­ła się głu­pio. Mia­ła dość cier­pie­nia, nie była też w sta­nie spro­stać nowym obcią­że­niom. Budzą­ca się w niej nowa świa­do­mość skło­ni­ła ją do opusz­cze­nia bud­dyj­skiej wspól­no­ty. Głę­bo­ko roz­cza­ro­wa­na bud­dy­sta­mi była zmu­szo­na do prze­my­śle­nia na nowo swe­go reli­gij­ne­go zaan­ga­żo­wa­nia:

„Gdy byłam mnisz­ką, pra­gnę­łam życia pro­ste­go, peł­ne­go wewnętrz­ne­go poko­ju. Wie­rzy­łam, że dążąc w tym kie­run­ku, sta­nę się osta­tecz­nie nie­ska­zi­tel­na. Iro­nia losu pole­ga na tym, że po tylu latach pra­cy nad sobą sta­łam się (tyl­ko) cynicz­ną i zamknię­tą w sobie oso­bą, żyją­cą w prze­ko­na­niu, że im wię­cej się robi, tym wię­cej błę­dów się popeł­nia. Zatem żad­nych wysił­ków – żad­nych błę­dów. Pora­dzo­no mi (wte­dy), żebym się wewnętrz­nie roz­luź­ni­ła i po pro­stu śpie­wa­ła imio­na Bud­dy”.

Nie na wie­le się zda­ły takie prak­ty­ki, jak choć­by nie­ustan­ne śpie­wa­nie imion Bud­dy Ami­ta­bhy. Jej codzien­ne życie wciąż było peł­ne roz­te­rek i fru­stra­cji, nie­po­wo­dze­nia i poczu­cia winy, któ­rych nie była w sta­nie prze­zwy­cię­żyć. Nie była w sta­nie kon­ty­nu­ować tej prak­ty­ki. Pesy­mizm prze­wa­żył: „Czu­łam, że życie jest tor­tu­rą: im dłu­żej żyjesz, tym wię­cej widzisz zła. Po pro­stu nie ma żad­nej dro­gi wyj­ścia. Wyda­je się, że tyl­ko apo­stoł Paweł zro­zu­miał ten rodzaj ludz­kiej bie­dy”. Na tym się, na szczę­ście, nie skoń­czy­ło:

„Lecz Bóg jest dobry. W paź­dzier­ni­ku 1997 roku odno­wi­łam kon­takt z jed­ną z moich naj­lep­szych przy­ja­ció­łek z kole­gium. Ona zabra­ła mnie do kościo­ła. Pierw­sze kaza­nie, któ­re usły­sza­łam, doty­czy­ło grze­chu. Pastor na wła­snym przy­kła­dzie uka­zy­wał grzesz­ność ludz­kiej natu­ry. Jego uczci­wość i samo­oskar­że­nie bar­dzo mnie uję­ły. Było to coś zupeł­nie inne­go od auto­ry­tar­ne­go spo­so­bu naucza­nia, z jakim się spo­tka­łam ze stro­ny bud­dyj­skich mistrzów. Potem stu­dium biblij­ne przy­bli­ży­ło mi praw­dę o ‘uspra­wie­dli­wie­niu przez wia­rę’. Bar­dzo mnie to poru­szy­ło i w moje przy­gnę­bio­ne ser­ce wla­ło świa­tło i nadzie­ję. W dodat­ku czymś nowym i bar­dzo odkryw­czym była pra­ca Ducha Świę­te­go we mnie”.

Wte­dy w jej życiu roz­po­czę­ła się wal­ka zwią­za­na z wybo­rem reli­gii. Lęka­ła się zdra­dzić bud­dyzm. W jed­nej z bud­dyj­skich wspól­not powie­dzia­ła nawet: „To nie­moż­li­we, bym się nawró­ci­ła. Poświę­ci­łam dla bud­dy­zmu moje ostat­nie dwa­dzie­ścia trzy lata”. Zaś dwa lub trzy dni póź­niej, wciąż żyjąc tymi sło­wa­mi, w cza­sie chrze­ści­jań­skie­go nabo­żeń­stwa zde­cy­do­wa­ła się na świa­dec­two. Powie­dzia­ła wobec wszyst­kich: „Biblia mówi: jeśli przy­znam się do Jezu­sa publicz­nie, nasz Ojciec w nie­bie rów­nież przy­zna się do mnie” [Mt 10, 33]. Zapew­nia, że ogól­nie pamię­ta­ła te wer­se­ty, nie mia­ła jed­nak poję­cia, z któ­rej księ­gi Pisma one pocho­dzą. A co zadzi­wia­ją­ce, zaraz po tym, jak je wypo­wie­dzia­ła, zde­cy­do­wa­ła się przy­jąć Jezu­sa Chry­stu­sa jako swe­go Zba­wi­cie­la i nie mogła się docze­kać chrztu. Tym­cza­sem jej ser­ce wypeł­nił nowy rodzaj bólu:

„Zanu­rzo­na w bud­dy­zmie przez tak dłu­gi czas sta­łam się czło­wie­kiem obo­jęt­nym i twar­de­go ser­ca. Zawsze bowiem sta­ra­łam się utrzy­my­wać dystans w wobec współ­wy­znaw­ców, żeby zacho­wać swój auto­ry­tet i pozo­ry wyjąt­ko­wo­ści. Gdy zosta­łam chrze­ści­jan­ką, odczu­wa­łam smu­tek z powo­du swej ozię­bło­ści. Byłam tak inna od ser­decz­nych, kocha­ją­cych i rado­snych bra­ci i sióstr wokół mnie. W nocy cicho pła­ka­łam zmar­twio­na fak­tem, że nie potra­fię ofia­ro­wać innym miło­ści. Woła­łam do Boga: ‘Panie, ty wiesz, że nie jestem szczę­śli­wa. Ty mnie kochasz, bra­cia i sio­stry też mnie kocha­ją, ja zaś nie potra­fię odwza­jem­nić im miło­ści. Po pro­stu brak mi tej miło­ści, a nie chcę uda­wać’. W tym wła­śnie momen­cie otrzy­ma­łam wizję spły­wa­ją­cej i pokry­wa­ją­cej wszyst­ko wody. Obez­wład­nia­ją­ca i nie­wy­po­wie­dzia­na radość natych­miast wypeł­ni­ła moje ser­ce. Zro­zu­mia­łam wte­dy, że Bóg jest źró­dłem miło­ści, a mnie uczy­nił jej stru­mie­niem. On pierw­szy mnie uko­chał, abym była w sta­nie kochać innych. Do tej pory w moim życiu nie było miło­ści, ponie­waż przez ostat­nie dwa­dzie­ścia trzy lata tłu­mi­łam ją, w wyni­ku cze­go sta­łam  się jak wypa­lo­na i spę­ka­na zie­mia. Tyl­ko dzię­ki Bożej miło­ści moja miłość może się prze­le­wać”.

Chrze­ści­jan­ka, przy­cho­dząc z bud­dyj­skie­go świa­ta, prze­ka­zu­je nam jesz­cze takie oto sło­wa:

„Chrze­ści­ja­nie wie­rzą, że Bóg jest Począt­kiem. On stwo­rzył wszech­świat z całym jego bogac­twem. Bud­dyzm zaś naucza, że wszyst­ko rodzi się w ludz­kim umy­śle. Róż­ne rze­czy ist­nie­ją tyl­ko dla­te­go, że je widzi­my. Życie jest nie­ustan­nym krę­giem naro­dzin i śmier­ci (san­sa­ra), bez począt­ku i bez koń­ca. To są dwa cał­ko­wi­cie róż­ne poglą­dy na życie. Przez dwa­dzie­ścia trzy lata na próż­no tru­dzi­łam swój umysł. Gdy­by Bóg mnie nie oświe­cił, była­bym wciąż uwię­zio­na w ‘sidłach wszech­świa­ta’, jak to zosta­ło zapi­sa­ne w Księ­dze Hua-Yen”.

„To praw­da, że cier­pie­nia w życiu nie da się unik­nąć. Bud­da wyma­gał od swych uczniów, by byli świa­do­mi „nędzy, pust­ki, nie­trwa­ło­ści i ego­izmu. Nie­któ­rzy z nich tak się tą nauką prze-jęli, że znie­na­wi­dzi­li świat i popeł­ni­li samo­bój­stwo”.

„Prak­ty­ka bud­dyj­ska nie jest w sta­nie uwol­nić nas ani od życia, ani od śmier­ci. ‘Znie­na­wi-dze­nie świa­ta’ jest koniecz­ne, by uciec od cier­pie­nia i osią­gnąć szczę­ście. Takie podej­ście pogłę­bia tyl­ko pesy­mi­stycz­ną wizję życia. Jezus Chry­stus prze­ciw­nie, wno­si w życie nadzie-ję, zgod­nie ze sło­wa­mi: ‘Jeże­li nato­miast Chry­stus w was miesz­ka, cia­ło wpraw­dzie pod­le­ga śmier­ci ze wzglę­du na [skut­ki] grze­chu, duch jed­nak posia­da życie na sku­tek uspra­wie­dli­wie-nia. A jeże­li miesz­ka w was Duch Tego, któ­ry Jezu­sa wskrze­sił z mar­twych, to Ten, co wskrze­sił Chry­stu­sa Jezu­sa z mar­twych, przy­wró­ci do życia wasze śmier­tel­ne cia­ła mocą miesz­ka­ją­ce­go w was swe­go Ducha’ (Rz 8, 10–11)”.

 Oto żywe świa­dec­two oso­by, któ­ra szcze­rze szu­ka­ła praw­dy. Wyda­je się, że na tyle dłu­go pozna­wa­ła bud­dyzm i szła dro­gą Bud­dy, by nie kwe­stio­no­wać jej wie­dzy na temat tej reli­gii. Jak widać jej oce­na tej ducho­wej dro­gi nie jest opty­mi­stycz­na. Ale nie jest to też oce­na jedy­na. Inne­go zda­nia jest nasz rodak, Wło­dzi­mierz Duch, któ­ry podob­nie jak boha­ter­ka przy­wo­ła­ne­go wyżej świa­dec­twa, powo­łu­je się na ponad dwu­dzie­sto­let­ni zwią­zek z bud­dy-zmem, a co za tym idzie wystar­cza­ją­cą zna­jo­mość tej reli­gii (miał bowiem oka­zję spo­ty­kać się z wie­lo­ma nauczy­cie­la­mi róż­nych tra­dy­cji bud­dyj­skich), żeby móc ją oce­niać i porów­ny-wać z chrze­ści­jań­stwem (14).Punktem wyj­ścia są dla nie­go wypo­wie­dzi Jana Paw­ła II na temat bud­dy­zmu w jego książ­ce Prze­kro­czyć próg nadziei. Papież okre­ślił w niej bud­dyzm mia­nem ate­izmu. Odno­śne wypo­wie­dzi Papie­ża opie­ra­ją się na fak­cie, że bud­dyzm nie mówi o Bogu. Jed­nak sami bud-dyści nie chcą być uzna­wa­ni za „ate­istów”. Wyni­ka z tego, że swe­go mil­cze­nia na temat Boga nie uwa­ża­ją za nego­wa­nie Jego ist­nie­nia, jak to ma miej­sce w kla­sycz­nym ate­izmie. Lecz to nie wszyst­kie nie­do­cią­gnię­cia Kościo­ła w wie­dzy na temat bud­dy­zmu. Nir­wa­na jest – zda-niem Papie­ża – sta­nem dosko­na­łej obo­jęt­no­ści wobec świa­ta. Czy bud­dyzm – pyta W. Duch – jest napraw­dę reli­gią nega­cji?

„Bud­dy­ście z Dale­kie­go Wscho­du wyda­je się, iż rze­czy mają się dokład­nie odwrot­nie: to chrze­ści­jań­stwo jest nega­cją życia docze­sne­go na rzecz nie­okre­ślo­ne­go życia po śmier­ci. W kościo­łach panu­je atmos­fe­ra powa­gi, nie sły­chać śmie­chu i nie widać rado­ści, na obra­zach za to męczeń­stwo, krew i krzy­że, Dro­ga Krzy­żo­wa. Krew leje się z kart Sta­re­go Testa­men­tu za spra­wą gniew­ne­go Boga; krew leje się z kart Nowe­go Testa­men­tu za spra­wą Boga miło­ści” (s. 73).

„Kra­je Dale­kie­go Wscho­du mają swo­ich świę­tych, ale trud­no wśród nich zna­leźć ‘dosko­na­le obo­jęt­nych’. Nie wiem, skąd się wziął ten pogląd, ale jego upo­rczy­we powta­rza­nie przez przed­sta­wi­cie­li Kościo­ła na wszyst­kich szcze­blach hie­rar­chii jest upo­rczy­wym trwa­niem w błę­dzie i zamy­ka­niem oczu na oczy­wi­sto­ści” (s. 74).

Opty­mizm Wło­dzi­mie­rza Ducha osią­ga swój „szczyt” w takich oto sło­wach:

„O co napraw­dę cho­dzi w bud­dy­zmie i czy róż­ni się on tak moc­no od chrze­ści­jań­stwa? Cho-ciaż jest to temat na całą książ­kę, spró­bu­ję pokrót­ce uza­sad­nić, że poza war­stwą słow­ną, spo-sobem wyra­ża­nia i sym­bo­li­ką, głów­ne idee są bar­dzo podob­ne, jeśli nie iden­tycz­ne” (s. 74).

Cóż mogę na to powie­dzieć? Tyl­ko tyle, że dla mnie cała rzecz wyglą­da odwrot­nie: w naj­bar­dziej istot­nej kwe­stii cał­ko­wi­cie się róż­ni­my, nato­miast w war­stwie słow­nej, wyra­ża­niu i sym­bo­li­ce może­my już zna­leźć wię­cej podo­bieństw. Oczy­wi­ście nie mam nic prze­ciw podo­bień­stwom, a nawet iden­tycz­no­ści, gdzie to tyl­ko jest moż­li­we, jed­nak waż­niej­sze – jak zawsze – od życzeń są fakty.Czy to, o czym autor pisze niżej, rze­czy­wi­ście świad­czy o podo­bień­stwie, czy wręcz prze­ciw­nie – o fun­da­men­tal­nej roz­bież­no­ści mię­dzy chrze­ści­jań­stwem i bud­dy­zmem? Pierw-sza kwe­stia – zwią­za­na ści­śle z dru­gą – doty­czy Boga, Jego ist­nie­nia i natu­ry. Otóż pro­blem ten nie jest dla auto­ra naj­waż­niej­szy. Przy­po­mi­na on, że bud­dyzm nie zaj­mu­je się spe­ku­la-cja­mi na temat Boga, lecz podej­mu­je (zwłasz­cza zen) zasad­ni­cze pyta­nie doty­czą­ce tego, czym napraw­dę jeste­śmy. „W kul­tu­rze zachod­niej – prze­ko­nu­je dalej – mówie­nie o reli­gii zaczy­na się natych­miast od pro­ble­mu Boga, Jego ist­nie­nia i sto­sun­ku Boga do czło­wie­ka”. Tym­cza­sem – przy­po­mi­na za tra­dy­cją bud­dyj­ską – praw­dzi­wym pro­ble­mem egzy­sten­cjal­nym jest „nie tyle peł­na tajem­nic natu­ra Boga, ile sto­su­nek czło­wie­ka do rze­czy­wi­sto­ści: skąd przy­cho­dzi­my, dokąd idzie­my, kim jeste­śmy? Gdzie jest nasze źró­dło, do któ­re­go wra­ca­my?” (s. 75).Druga kwe­stia – zwią­za­na ści­śle z pierw­szą – doty­czy czło­wie­ka, jego natu­ry i kon­dy-cji: „Pier­wot­nie, w Indiach i począt­ko­wo w Chi­nach, ‘Bud­da’ ozna­cza­ło ‘prze­bu­dzo­ne­go’ (san­skryc­ki rdzeń ‘budh’ znaj­du­je­my rów­nież w pol­skim ‘budzić się’), a więc czło­wie­ka, któ-ry poznał praw­dę, swo­ją ‘praw­dzi­wą natu­rę’, nazwa­ną w związ­ku z tym Natu­rą Bud­dy. Pyta-nie: czym jest nasza Praw­dzi­wa Natu­ra, toż­sa­me z pyta­niem ‘kim jestem?’, zosta­ło przez Chiń­czy­ków zamie­nio­ne na bar­dziej tech­nicz­ne pyta­nie ‘czym jest natu­ra Bud­dy?’, a potem ‘czym jest Bud­da?’. Na to pyta­nie w lite­rac­kiej spu­ściź­nie zen znaj­du­je­my wie­le odpo­wie­dzi” (s. 79).Włodzimierz Duch, puen­tu­jąc, pisze, że „pier­wot­nie wszyst­kie isto­ty są Bud­dą, a nir-wana i Czy­sta Kra­ina Loto­su są wła­śnie tu. Celem życia jest osią­gnię­cie świę­to­ści rozu­mia­nej w bud­dy­zmie jako stan wewnętrz­ny, w któ­rym żyje­my dla dobra innych, cie­sząc się każ­dą chwi­lą prze­ży­wa­ną w jed­no­ści z Pod­sta­wą Wszel­kie­go Ist­nie­nia. Nie nazy­wa­my jej Bogiem, nie nada­je­my jej żad­ne­go imie­nia, albo­wiem to, co jest ponad sło­wa­mi, pozo­sta­je nie­wy­ra­żal-ną Tajem­ni­cą. Zamiast spę­dzać życie na spe­ku­la­cjach, jak ją zgłę­bić rozu­mem, sta­ra­my się do niej zbli­żyć przez prak­ty­kę. Na tym pole­ga isto­ta bud­dy­zmu” (s. 82).

 Wycią­gnąć z tego wnio­sek nie jest rze­czą trud­ną: jeże­li odsu­nie się z życia ludz­kie­go pyta­nie o ist­nie­nie Trans­cen­dent­ne­go Bytu, Boga-Stwór­cy, to w jakiś spo­sób ubó­stwio­ny mu-si zostać czło­wiek. Czyż Natu­ra Bud­dy, tak jak ją W. Duch przed­sta­wia, nie zawie­ra w sobie swe­go rodza­ju abso­lut­ne­go pier­wiast­ka? Jeśli pomoc Boga nie jest do zba­wie­nia koniecz­na, to nie jest koniecz­ny tak­że Jezus, bez któ­re­go z kolei nie ma chrze­ści­jań­stwa. Imię Jezus ozna-cza, że Jah­we jest naszym zba­wie­niem; imię Bud­da – że ist­nie­je Natu­ra Bud­dy, któ­rą sami może­my w sobie urze­czy­wist­nić. Na czym więc mia­ło­by pole­gać to podo­bień­stwo, jeśli nie iden­tycz­ność pod­sta­wo­wych tre­ści chrze­ści­jań­stwa i buddyzmu?W związ­ku z wypo­wie­dzią W. Ducha pozwo­lę sobie jesz­cze na wyra­że­nie pew­nej wąt­pli­wo­ści. Nie jestem pewien, czy pre­cy­zyj­nie roz­po­zna­ję jego wewnętrz­ną posta­wę, mam jed­nak wąt­pli­wo­ści co do głę­bi jego nawró­ce­nia – jeśli mogę tak powie­dzieć – na bud­dyzm. Pisze prze­cież o świę­to­ści jako o sta­nie, w któ­rym „żyje­my”… a Pod­sta­wy Wszel­kie­go Ist­nie-nia… „nie nazy­wa­my” Bogiem i „nie nada­je­my” jej żad­ne­go imie­nia… co świad­czy o tym, że iden­ty­fi­ku­je się z bud­dy­sta­mi i bud­dy­zmem. Czy jed­nak jest to rze­czy­wi­ście iden­ty­fi­ka­cja „zupeł­na” i egzy­sten­cjal­na? A może jest to tyl­ko iden­ty­fi­ka­cja „inten­cjo­nal­na” i jedy­nie inte-lek­tu­al­na? Wszyst­kie te poję­cia mogą oczy­wi­ście nie być adekwatne.Moje wąt­pli­wo­ści wyni­ka­ją z głę­bo­kie­go prze­świad­cze­nia o ogrom­nej mocy pytań czy twier­dzeń, któ­re moż­na by doraź­nie nazwać „meta­fi­zycz­ny­mi”. Jeśli ktoś wycho­wał się w tra­dy­cji, w któ­rej pyta­nie o ist­nie­nie Boga sta­wia się na pierw­szym miej­scu; jeśli ktoś od dzie­ciń­stwa sły­szał, że jest Bóg, nawet jeśli nie mógł Go zro­zu­mieć; jeśli nawet naj­pierw wie­rzył, zanim zna­lazł racjo­nal­ne „dowo­dy”, to wyda­je mi się rze­czą nie­moż­li­wą, aby taki czło­wiek mógł łatwo wyzbyć się poję­cia Boga i nie brać pod uwa­gę Jego ist­nie­nia. Wyda­je mi się, że bud­dyzm W. Ducha ma bar­dziej cha­rak­ter inte­lek­tu­al­ny – „cho­ciaż Bóg jest, to jed­nak spró­bu­ję żyć tak, jak­by Go nie było lub jak­by nie był mi potrzeb­ny” – nie zaś głę­bo­ko egzy­sten­cjal­ny. Jestem prze­ko­na­ny, że W. Duch tak napraw­dę z jakimś odnie­sie­niem do Boga nigdy się nie roz­stał. Jego prze­ko­na­nia co do podo­bieństw mię­dzy chrze­ści­jań­stwem i bud­dy­zmem nie były­by wte­dy aż tak opty­mi­stycz­ne? W moim prze­ko­na­niu z tych tema­tów, któ­re w swym arty­ku­le poru­sza, jedy­nie idea bodhi­sat­twy zbli­ża bud­dyzm do chrze­ści­jań­stwa. Dla­cze­go nie­gdy­siej­sza bud­dyj­ska mnisz­ka nie podzie­la tego opty­mi­zmu? Prze­cież Bóg nie doma­gał się od niej, by porzu­ci­ła to, co było w bud­dy­zmie dobre. Jak­że mógł­by tego chcieć, sko­ro to, co dobre, pocho­dzi od Nie­go? Głód kon­tak­tu z praw­dzi­wą – nie „imma­nent-ną”, jak w bud­dy­zmie (Natu­ra Bud­dy) – Trans­cen­den­cją prze­ni­kał ją na wskroś. Jej punkt wyj­ścia był zupeł­nie inny, niż w przy­pad­ku W. Ducha. Jej życie potwier­dza praw­dę, wyra­żo-ną przez św. Augu­sty­na, że ser­ce ludz­kie jest nie­spo­koj­ne, dopó­ki nie spo­cznie w Bogu. Jeśli ser­ce ludz­kie rze­czy­wi­ście pra­gnie Boga, to czy moż­na – na serio – ist­nieć nie­za­leż­nie od Niego?Skoro już dotkną­łem zagad­nie­nia pytań i twier­dzeń „meta­fi­zycz­nych”, to war­to skon-fron­to­wać je z twier­dze­nia­mi i pyta­nia­mi „egzy­sten­cjal­ny­mi”. Dla­cze­go tak wła­śnie je nazy-wam? Pyta­nie meta­fi­zycz­ne jest pyta­niem o ist­nie­nie Boga. Czy ist­nie­je „coś” poza widzial-nym wszech­świa­tem? Z tego wła­śnie wzglę­du jest to pyta­nie – zgod­nie ze źró­dło­wym zna-cze­niem tego poję­cia – meta­fi­zycz­ne. Nie jest to pyta­nie o natu­rę Boga – każ­dy bowiem czło­wiek ma wystar­cza­ją­co dobrze roz­wi­nię­te Jego poję­cie – lecz o Jego ist­nie­nie. Bo jeśli ist­nie­je, to fakt ten prze­są­dza – w życiu odpo­wie­dzial­ne­go czło­wie­ka – wła­ści­wie o wszyst-kim. Zatem pyta­nie meta­fi­zycz­ne brzmi: Czy ist­nie­je Bóg? i zosta­ło posta­wio­ne – mówiąc w wiel­kim uprosz­cze­niu – na Zacho­dzie, w sta­ro­żyt­nej Gre­cji, w Euro­pie. Punk­tem wyj­ścia dla tego pyta­nia była kon­tem­pla­cja makro­ko­smo­su (por. Mdr 13, 1–9 i Rz 1, 20). Pyta­nie to stoi u pod­staw chrześcijaństwa.Konkurencyjnym (jak się nie­któ­rym wyda­je) dla meta­fi­zycz­ne­go jest pyta­nie egzy-sten­cjal­ne. Jest to pyta­nie o czło­wie­ka, o jego kon­dy­cję, natu­rę, o Natu­rę Bud­dy. Pyta­nie to brzmi: Kim jestem? i zosta­ło posta­wio­ne na Wscho­dzie, w Indiach, a potem wszę­dzie tam, gdzie roz­prze­strze­nił się bud­dyzm. Współ­cze­śnie Wscho­do­wi – i pew­nie nie tyl­ko – przy­po-mniał je hin­du­ski mędrzec, Rama­na Maha­ri­shi, a chrze­ści­jań­stwu – jak mi się wyda­je – chrze­ści­ja­nin Wscho­du, Antho­ny de Mel­lo. Pyta­nie to poja­wia się po wie­le­kroć nie­mal w każ­dym jego dzie­le. Jest ono powszech­nie obec­ne w pismach róż­nych auto­rów, inspi­ro­wa­nej reli­gij­no-filo­zo­ficz­ną myślą Wscho­du. Punk­tem wyj­ścia dla tego pyta­nia było doświad­cze­nie sła­bo­ści naszej egzy­sten­cji, mikro­ko­smo­su. Pyta­nie to jest fun­da­men­tem dla reli­gii Wschodu.Czy moż­na mówić o jakiejś „wyż­szo­ści” jed­ne­go z tych pytań nad dru­gim? Kwe­stia jest na tyle deli­kat­na, że może przy­po­mi­nać humo­ry­stycz­ny spór o „wyż­szość” jed­nych świąt nad dru­gi­mi. Pozwo­lę sobie jed­nak nawią­zać do tego spo­ru, bo myślę, że nie jest on aż tak teo­re­tycz­ny, jak by się wyda­wa­ło. Patrząc z punk­tu widze­nia chro­no­lo­gii łatwo stwier­dzić, że gdy­by nie było Boże­go Naro­dze­nia, to by nie było Wiel­ka­no­cy. Zaś z teo­lo­gicz­ne­go punk­tu widze­nia trze­ba przy­znać, że gdy­by mia­ło nie być Zmar­twych­wsta­nia, to by też nie było Bo-żego (a tyl­ko Jezu­sa z Naza­re­tu, jak myślą cho­ciaż­by wyznaw­cy juda­izmu) Naro­dze­nia. A prze­cież od chro­no­lo­gii waż­niej­sza jest teo­lo­gia. Dla­te­go w arty­ku­le Krzyż i koło, cha­rak­te­ry-zując chrze­ści­jań­stwo i bud­dyzm, pozwo­li­łem sobie napi­sać, że kolej­ność ich zaist­nie­nia (a tym samym kolej­ność zaist­nie­nia oma­wia­nych pytań) nie ma więk­sze­go zna­cze­nia, ponie­waż bud­dyzm i chrze­ści­jań­stwo to nie­ko­niecz­nie dwie histo­rycz­ne reli­gie, lecz przede wszyst­kim dwie ducho­we posta­wy, któ­re ludzie mogą przyjmować.Nie kwe­stio­nu­jąc waż­no­ści pyta­nia egzy­sten­cjal­ne­go przy­pi­su­ję jed­nak pew­ną „wyż­szość” pyta­niu meta­fi­zycz­ne­mu. Jeże­li bowiem przy­zna­my, że Bóg ist­nie­je, to tym samym musi­my się zgo­dzić, że nic inne­go nie ist­nie­je poza Jego stwór­czym aktem. Jeśli zaś On wszyst­ko stwo­rzył, to to „wszyst­ko” nie jest Bogiem. Czło­wiek więc jest isto­tą stwo­rzo­ną, przy­god­ną, a co za tym idzie nie­zdol­ną do samo­zba­wie­nia, do uczest­nic­twa w Boskiej natu­rze (por. 2P 1, 4). Tak więc odpo­wiedź na pyta­nie meta­fi­zycz­ne doty­ka pośred­nio praw­dy o naszej egzy­sten­cji. Jeże­li nato­miast wyklu­czy­my to pyta­nie, kon­cen­tru­jąc się wyłącz­nie na jego egzy­sten­cjal­nym odpo­wied­ni­ku, to może­my się osta­tecz­nie pomy­lić w kwe­stii samo­oce­ny. Może­my uznać sie­bie za isto­ty zdol­ne do samo­zba­wie­nia (bo kto inny miał­by nas zba­wić?) i ponie­kąd boskie, choć­by­śmy tego tak nie nazy­wa­li. Bo czyż kon­cep­cja Natu­ry Bud­dy nie odwo­łu­je się do jakie­goś „abso­lut­ne­go” pierwiastka?Jeszcze do nie­daw­na – ani przez chwi­lę nie prze­sta­jąc być chrze­ści­ja­ni­nem – uwa­ża-łem, że „naj­waż­niej­szym” pyta­niem jest pyta­nie Kim jestem?, a więc pyta­nie egzy­sten­cjal­ne. Uwa­ża­łem bowiem, że to pyta­nie z koniecz­no­ści pro­wa­dzi do pyta­nia meta­fi­zycz­ne­go. Z tego powo­du uwa­ża­łem je za naj­bar­dziej fun­da­men­tal­ne i w tym sen­sie naj­waż­niej­sze. Sądzi­łem bowiem, że jeże­li czło­wiek roz­po­zna sie­bie jako isto­tę potrze­bu­ją­cą zba­wie­nia i któ­ra wkrót­ce się prze­ko­na o swej w tym wzglę­dzie bez­sil­no­ści, to zacznie szu­kać Zba­wi­cie­la, odkry­wa­jąc nie­ja­ko „po dro­dze” praw­dę o naszym „stwo­rzo­nym” pocho­dze­niu. Mój „poznaw­czy” opty-mizm wyni­kał z pod­świa­do­me­go prze­ko­na­nia, któ­re wyra­zi­li już Ojco­wie Kościo­ła, że „dusza jest z natu­ry chrze­ści­jań­ska”. Jed­nak – jak się oka­zu­je – szu­ka­nie odpo­wie­dzi na pyta­nie eg-zysten­cjal­ne nie­ko­niecz­nie musi pro­wa­dzić do odkry­cia Boga-Stwór­cy. Ist­nie­nie bud­dy­zmu jest na to dowo­dem. Tak więc o ile pyta­nie meta­fi­zycz­ne pro­wa­dzi nas pośred­nio do pozna­nia praw­dy o naszej egzy­sten­cji, o tyle pyta­nie egzy­sten­cjal­ne nie zawsze pozwa­la nam tę praw­dę odkryć. Mówiąc krót­ko – bez­piecz­niej jest pod­jąć „naj­pierw” pyta­nie meta­fi­zycz­ne, nie za-nie­dbu­jąc jed­no­cze­śnie egzy­sten­cjal­nej reflek­sji. War­to w tym miej­scu dotknąć istot­nej kwe­stii, a mia­no­wi­cie fak­tu, że przed­sta­wi­cie­le reli­gii Wscho­du – zwłasz­cza bud­dy­zmu – w zro­zu­mie­niu ludz­kiej natu­ry posu­nę­li się nie­jed-nokrot­nie dalej, niż chrze­ści­ja­nie. Oka­zu­je się bowiem, że u pod­staw tak dobrych „wyni­ków” bud­dy­stów w pozna­wa­niu nasze­go ja sta­nął wła­śnie ten akcent posta­wio­ny na pyta­nie egzy-sten­cjal­ne. Jeże­li bowiem chrze­ści­ja­nin uwa­ża, że jego zba­wie­nie zale­ży (wyłącz­nie) od Bo-ga, to jest zro­zu­mia­łe, że skon­cen­tru­je się on przede wszyst­kim na Nim, w wyni­ku cze­go mo-że w jakimś stop­niu „zanie­dbać” pozna­wa­nie same­go sie­bie. Wszech­stron­ne pozna­nie sie­bie nie jest dla chrze­ści­ja­ni­na aż tak bar­dzo waż­ne, nie jest to dla nie­go jedy­ny wyzwa­la­ją­cy czyn­nik – chy­ba że pro­wa­dzi go do pozna­nia, iż bez Boga nic nie może uczy­nić, ale ten fakt i tak kie­ru­je jego uwa­gę wła­śnie na Boga. Tak więc pozna­nie sie­bie przez chrze­ści­ja­ni­na doko-nuje się nie­ja­ko „przy oka­zji” jego sta­rań mają­cych na celu więk­sze pozna­nie i poko­cha­nie Boga. W rezul­ta­cie pozna­nie sie­bie nie jest dla chrze­ści­ja­ni­na pod­sta­wo­wym celem, lecz bar-dzo poży­tecz­nym „skut­kiem” inne­go pro­ce­su, pro­ce­su pozna­wa­nia Boga (samo zresz­tą poję-cie oso­by ukształ­to­wa­ne zosta­ło w rela­cji do dok­try­ny o Trój­cy Świę­tej). Z tego powo­du chrze­ści­ja­nin jest, jeśli moż­na tak powie­dzieć, przede wszyst­kim „teo­lo­giem” – isto­tą skon-cen­tro­wa­ną na Bogu, pozna­ją­cą Boga. W związ­ku z tym jego ducho­wa aktyw­ność ma nie­ja­ko cha­rak­ter „trans­cen­den­tal­ny”, gdyż sku­pia jego uwa­gę na osta­tecz­nym Przed­mio­cie (Obiek-cie) odnie­sie­nia, któ­rym jest Bóg.Inaczej jest w przy­pad­ku bud­dy­sty, któ­ry uwa­ża, że zba­wie­nie jest rezul­ta­tem wyłącz­nie jego wła­snych wysił­ków. Zro­zu­mia­łe są wte­dy jego wysił­ki, żeby jak naj­le­piej poznać sie­bie, struk­tu­rę wła­sne­go bytu. W wyni­ku tego – ana­lo­gicz­nie – zanie­dbu­je on pozna­nie Boga, albo zupeł­nie z tego pozna­wa­nia rezy­gnu­je, gdyż dla „kla­sycz­ne­go” bud­dy­sty ist­nie­nie i dzia­ła­nie Boga nie ma więk­sze­go zna­cze­nia. Pozna­nie sie­bie jest zasad­ni­czym warun­kiem samo­zba­wie­nia i tym samym sta­je się dla bud­dy­sty pod­sta­wo­wym „celem”. Dla­te­go bud­dy­sta jest, by tak rzec, przede wszyst­kim „antro­po­lo­giem” – sku­pia się bowiem na pozna­niu ludz­kiej natu­ry, aby dzię­ki temu osią­gnąć wyzwo­le­nie. Jego życie ducho­we ma więc cha­rak­ter „imma­nen­tal­ny” (uży­wam tego wymy­ślo­ne­go okre­śle­nia doraź­nie, w odnie­sie­niu do uwa­gi o „trans­cen­den­tal­nym” cha­rak­te­rze ducho­wo­ści chrze­ści­jań­skiej), sku­pia bowiem jego uwa­gę na osta­tecz­nym pod­mio­cie wszel­kich odnie­sień, któ­rym jest on sam. Rezul­ta­tem takie­go podej­ścia jest dogłęb­ne pozna­nie ludz­kie­go wnę­trza, czym bud­dy­ści rze­czy­wi­ście mogą się pochwa­lić. Nie dzi­wi więc fakt, że pew­na licz­ba współ­cze­snych psy­cho­lo­gów zachod­nich chęt­nie odwo­łu­je się do roz­wią­zań bud­dyj­skich. Myślę, że w życiu wie­lu z nich nie moż­na z całą pew­no­ścią wyklu­czyć dzia­ła­nia „odwiecz­nej” poku­sy samo­zba­wie­nia. Oto są plu­sy i minu­sy jed­ne­go i dru­gie­go podej­ścia. Kto jed­nak ma „osta­tecz­ną” rację? Czy ci, któ­rzy żyją w opar­ciu o odpo­wiedź na pyta­nie egzy­sten­cjal­ne; czy może ci, któ­rzy budu­ją swe ist­nie­nie w opar­ciu o odpo­wiedź na pyta­nie meta­fi­zycz­ne? Świa­to­po­gląd „meta­fi-zycz­ny” zakła­da ist­nie­nie trans­cen­dent­ne­go Boga i róż­nych od sie­bie stwo­rzo­nych bytów. Świa­to­po­gląd „egzy­sten­cjal­ny” nato­miast skła­nia się ku postrze­ga­niu wszyst­kie­go w per­spek-tywie „pier­wot­nej” i „osta­tecz­nej” jed­no­ści. Czy moż­na już teraz „bez­względ­nie” roz­strzy-gnąć, kto ma rację? Szwaj­car­ski myśli­ciel, Denis de Rouge­mont, któ­re­go kil­ka cen­nych spo-strze­żeń pozwo­lę sobie przy­wo­łać w ostat­niej czę­ści niniej­sze­go arty­ku­łu, widzi to w ten spo-sób:

„Oto dwie dok­try­ny, dwie per­spek­ty­wy dla tych, któ­rzy żyją życiem ducho­wym. Któ­ra z nich jest praw­dzi­wa? Jeże­li rację mają mędr­cy Wscho­du, nikt nie zdo­ła tego spraw­dzić w momen-cie, kie­dy czas się wypeł­ni, nawet ów Byt, uśpio­ny snem bez marzeń sen­nych (gdyż takie jest wedle ich wyobra­żeń ide­al­ne szczę­ście), pomię­dzy dwo­ma bez­ce­lo­wy­mi akta­mi stwo­rze­nia. Jeśli zaś mają rację świę­ci świa­ta zachod­nie­go, oni jed­ni kie­dyś się o tym prze­ko­na­ją” (15).

Na koniec tego eta­pu roz­wa­żań war­to zauwa­żyć pew­ne cechy chrze­ści­jań­stwa i bud-dyz­mu, któ­re – mimo zasad­ni­czych róż­nic mię­dzy tymi reli­gia­mi – czy­nią je do sie­bie bar­dzo podob­ny­mi. Na czym ta ana­lo­gia pole­ga? Naj­pierw kwe­stia imion – „Bud­da” i „Chry­stus” – któ­re nie są imio­na­mi wła­sny­mi (16). I tak Sid­dhar­tha jest imie­niem oso­by, któ­ra z cza­sem zyska­ła przy­do­mek Bud­dy, teraz zaś jest cen­tral­ną posta­cią w bud­dy­zmie. Z kolei Jezus jest imie­niem oso­by, któ­ra z cza­sem uzna­na zosta­ła za Chry­stu­sa i teraz sta­no­wi cen­trum chrze-ści­jań­stwa. Te dwie oso­by zna­ne są więc jako Bud­da (Prze­bu­dzo­ny) i odpo­wied­nio Mesjasz (Namasz­czo­ny). Imię Sid­dhar­tha jest języ­ko­wą kom­po­zy­cją mocy i spra­wie­dli­wo­ści, zaś Je-zus zna­czy zba­wie­nie w nawią­za­niu do imie­nia Joszua. Te powszech­nie uży­wa­ne nazwy suge­ru­ją zarów­no róż­ni­cę, jak i podo­bień­stwo: Jezus uro­dził się jako syn rze­mieśl­ni­ka, Bud­da jako syn kró­lew­ski; następ­nie Jezus został obwo­ła­ny kró­lem jako Mesjasz, zaś syn kró­lew­ski został prze­bu­dzo­ny i budze­nie innych uczy­nił celem swe­go życia. Sid­dhar­tha, opusz­cza­jąc swój pałac, stał się wiel­kim poszu­ki­wa­czem i osta­tecz-nie zna­lazł rze­czy­wi­stość, któ­rej szu­kał. Jezus nigdy nicze­go – w reli­gij­nym sen­sie – nie po-szu­ki­wał, ponie­waż od same­go począt­ki sam sie­bie uwa­żał za cel wszel­kich reli­gij­nych po-szukiwań.Bardzo istot­ną kwe­stią jest sto­su­nek Bud­dy do hin­du­izmu. Z jed­nej stro­ny reli­gie te są ze sobą ści­śle zwią­za­ne, z dru­giej zaś, z powo­du Bud­dy, są od sie­bie cał­ko­wi­cie oddzie­lo­ne. I jak – nie wni­ka­jąc w szcze­gó­ły – bud­dy­zmu nie da się zro­zu­mieć bez hin­du­izmu, tak ten­że bud­dyzm otrzy­mu­je toż­sa­mość wła­śnie dzię­ki zerwa­niu z hin­du­izmem.  Jezus zaś był w takiej samej rela­cji do juda­izmu, jak Bud­da do hin­du­izmu. Dla­te­go chrze­ści­jań­stwa nie da się zro-zumieć, jeśli oddzie­li się je od juda­izmu, lecz chrze­ści­jań­stwo jest tak­że nie­zro­zu­mia­łe, jeże­li nie postrze­ga się go jako cał­ko­wi­te­go zerwa­nia z juda­izmem. Dro­gą Jezu­sa była dro­ga Ewan­ge­lii, a Ewan­ge­lia była cał­ko­wi­cie róż­na od Pra­wa. Dro­ga Jezu­sa nie­zmien­nie wio­dła do Krzy­ża, ponie­waż bez Krzy­ża chrze­ści­jań­stwo było­by (nadal) juda­izmem. Dla­te­go sym­bo­lem chrze­ści­jań­stwa jest krzyż, któ­ry jest klu­czem do wia­ry chrze­ści­jań­skiej, podob­nie jak koło jest klu­czem do bud­dyj­skiej dro­gi (17). Nie pomy­li­łem się więc, co do tej sym­bo­li­ki w arty­ku­le Krzyż i koło. Czy jed­nak nie popeł­ni­łem błę­du twier­dząc, że za sym­bo­lem koła ukry­wa się dia­beł? Nie chcia­łem oczy­wi­ście powie­dzieć przez to, że bud­dyzm jest sata­ni­stycz­ny, lecz że może być – i bywa – wyko­rzy­sty­wa­ny przez dia­bła do odcią­ga­nia ludzi od Chry­stu­sa. O tym jed­nak nie­co niżej.Moim zda­niem to, co naj­bar­dziej „upo­dab­nia” te reli­gie, jest ich misyj­ność. Otóż tak hin­du­izm, jak i juda­izm były ogra­ni­czo­ne do spe­cy­ficz­nie etnicz­nej tra­dy­cji. Były więc one reli­gia­mi etnicz­ny­mi, w któ­rych wia­ra i reli­gia, kult i kul­tu­ra były ści­śle ze sobą złą­czo­ne. Dla­te­go hin­du­izm i juda­izm w zasa­dzie nie są reli­gia­mi misyj­ny­mi, choć mogą przy­cią­gać pro­ze­li­tów, któ­rzy nawra­ca­ją się na hin­du­izm jako na indyj­ską reli­gij­ność etnicz­ną, czy na juda­izm jako żydow­ską reli­gij­ność etnicz­ną. Nato­miast Bud­dyzm i chrze­ści­jań­stwo nie są reli­gia­mi etnicz­ny­mi i jako takie oby­dwie są reli­gia­mi misyj­ny­mi. Tak Bud­da, jak i Jezus wy-dali misyj­ne naka­zy. Oto sło­wa Bud­dy:

„Idź­cie na cały świat dla dobra wie­lu, do wie­lu potrze­bu­ją­cych, nie­ście świa­tu współ­czu­cie. Gło­ście naukę, wspa­nia­łą na począt­ku i wspa­nia­łą u kre­su. Uczcie, jak być w życiu świę­tym, dosko­na­łym i czy­stym” (18).

Sło­wa te z pew­no­ścią moż­na prze­tłu­ma­czyć ina­czej, myślę jed­nak­że, iż nie tyle sama treść tego misyj­ne­go pole­ce­nia jest tu naj­waż­niej­sza, ile ono samo. Jego wyda­nie przez Bud­dę świad­czy o tym, że bud­dyzm jest od począt­ku i „z natu­ry” – podob­nie jak chrze­ści­jań­stwo – reli­gią misyjną.To misyj­ne pole­ce­nie jest praw­dzi­wym skar­bem, wyra­ża­ją­cym esen­cję bud­dy­zmu: na-ucza­nie i współ­czu­cie – dzie­lo­ne z wie­lo­ma. W ten spo­sób Prze­bu­dzo­ny musiał mówić, aby obu­dzić wszyst­kich śpią­cych ludzi, pogrą­żo­nych w ułu­dzie życia.Misyjny nakaz Zmar­twych­wsta­łe­go został sfor­mu­ło­wa­ny ina­czej. Ma on jed­nak dużo wspól­ne­go z tym, któ­ry wydał Prze­bu­dzo­ny, a zano­to­wa­ny został w Mt 28, 19–20:

„Idź­cie (…) i nauczaj­cie wszyst­kie naro­dy, udzie­la­jąc im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świę­te­go. Uczcie je zacho­wy­wać wszyst­ko, co wam przy­ka­za­łem. A oto Ja jestem z wami przez wszyst­kie dni, aż do skoń­cze­nia świa­ta”.

Udział dia­bła

 Pozo­sta­je jesz­cze jed­no pyta­nie: gdzie w tym wszyst­kim jest dia­beł? Na począ­tek re-flek­sji na ten temat pozwo­lę sobie przy­to­czyć sło­wa zna­ne­go fran­cu­skie­go teo­lo­ga, René Lau-ren­ti­na, któ­ry przy­po­mi­na, że według Biblii i tra­dy­cji chrze­ści­jań­skiej

„kul­ty pogań­skie, jeże­li nie były adre­so­wa­ne bez­po­śred­nio do demo­na, były przy­naj­mniej wyko­rzy­sty­wa­ne przez sza­ta­na na jego uży­tek. (…) Stwier­dze­nie to bynaj­mniej nie zmie­rza do zakwe­stio­no­wa­nia życz­li­wej per­spek­ty­wy Sobo­ru Waty­kań­skie­go II, któ­ry zachę­ca do uzna-nia ele­men­tów praw­dy zawar­tych w każ­dej reli­gii, w prze­ci­wień­stwie do ate­izmu. Ten punkt widze­nia łatwo pogo­dzić z poprzed­nim w per­spek­ty­wie zapro­po­no­wa­nej przez ojca Wil­hel­ma Schmid­ta (1868–1959): pier­wot­ny mono­te­izm, któ­re­go śla­dy odna­leźć moż­na u róż­nych lu-dów (od afry­kań­skich Pig­me­jów po pry­mi­tyw­ne ludy Austra­lii i Ame­ry­ki), uległ degra­da­cji, prze­ra­dza­jąc się w poli­te­izm. To wła­śnie jest styl infil­tra­cji sza­ta­na (19).

W tym kon­tek­ście trze­ba zauwa­żyć, że Bud­da słusz­nie zare­ago­wał prze­ciw poli­te­izmo­wi swo­jej epo­ki, a co za tym idzie prze­ciw antro­po­mor­ficz­ne­mu poj­mo­wa­niu bóstwa. Nie­ste­ty czy­niąc to zane­go­wał jed­no­cze­śnie „zasa­dę reli­gij­ną” (któ­rą jest uzna­nie bez­wa­run­ko­we­go ist­nie­nia tego Dru­gie­go, Bytu Trans­cen­dent­ne­go, Boga) zamiast ją oczy­ścić. Zasa­da ta – jak przy­po­mi­na Mar­ko Ivan Rup­nik – jest toż­sa­ma z zasa­dą miło­ści (20). Inny­mi sło­wy gdy nie postrze­ga się pod­mio­tu i Przed­mio­tu jako róż­nych od sie­bie bytów, nie moż­na mówić o reli­gii, lecz tyl­ko o moni­zmie czy pan­te­izmie (albo o bud­dy­zmie). „Tym­cza­sem struk­tu­ra wła­ści­wa wie­rze pole­ga na wza­jem­nym uzna­niu obu pod­mio­tów; jest dia­lo­giem. Jeże­li w moni­zmie prze­zna­cze­niem dru­gie­go jest znik­nąć, to w pan­te­izmie dru­gie­go nie uzna­je się w wymia­rze reli­gij­nym, ponie­waż nie nastę­pu­je wol­ne uzna­nie dru­gie­go jako Abso­lu­tu, któ­re cha­rak­te­ry­zu­je rów­nież rela­cję wia­ry. W rze­czy­wi­sto­ści, by zre­kom­pen­so­wać ten pod­sta­wo­wy brak, pan­te­istycz­na wizja świa­ta może wypra­co­wać misty­cyzm wyszu­ka­ny i boga­ty, lecz pozba­wio­ny Boga trans­cen­dent­ne­go, czy­li praw­dzi­wej zasa­dy reli­gij­nej. Monizm lub pan­te­izm są wizja­mi świa­ta, gdzie misty­cy­zmu uży­wa się po pro­stu jako ele­men­tu zastę­pu­ją­ce­go zasa­dę reli­gij­ną, któ­ry jed­nak w rze­czy­wi­sto­ści nigdy nie prze­cho­dzi w reli­gij­ność, czy­li w otwar­cie się na dru­gie­go” (s. 27).

Jeże­li feno­me­no­lo­gia reli­gii dowo­dzi, że czło­wiek jest homo reli­gio­sus, to uza­sad­nio-ne jest szu­ka­nie argu­men­tów, potwier­dza­ją­cych ist­nie­nie Boga. Kwin­te­sen­cją tych poszu­ki-wań jest pięć dróg św. Toma­sza. Jest to racjo­nal­ne uspra­wie­dli­wie­nie (apo­lo­gia) zasa­dy reli-gij­nej. Gdy więc poja­wia­ją się suge­stie, aby tę zasa­dę pod­wa­żyć, to jak nie zadać pyta­nia, kto za tym stoi? Kto może być wro­giem zasa­dy reli­gij­nej, czy­li rela­cji miło­ści pomię­dzy czło-wie­kiem a Bogiem?Przywoływany już prze­ze mnie szwaj­car­ski filo­zof, Denis de Rouge­mont, w jed­nym z roz­dzia­łów swej zna­ko­mi­tej książ­ki Udział dia­bła (21) ubo­le­wa nad ogól­nym bra­kiem kul­tu­ry teo­lo­gicz­nej we współ­cze­snym, post­chrze­ści­jań­skim spo­łe­czeń­stwie. W swo­ich reflek­sjach nawią­zu­je do śre­dnio­wiecz­ne­go i rene­san­so­we­go prze­ko­na­nia, wyra­żo­ne­go w porze­ka­dle: „Dia­beł jest dobrym teo­lo­giem”. Jeże­li więc my jeste­śmy kiep­ski­mi teo­lo­ga­mi, on zaś do-brym, a przy oka­zji kłam­cą, to moż­na się spo­dzie­wać, że pod­su­nie nam parę intu­icji, któ­re przyj­mie­my za dobrą mone­tę. Czy zna­ny nam z histo­rii chrze­ści­jań­stwa pela­gia­nizm nie był swe­go rodza­ju… bud­dy­zmem? Wyda­je się, że zarów­no Bud­da, jak i Pela­giusz w kwe­stii udzia­łu Boga w zba­wie­niu czło­wie­ka przy­ję­li podob­ną posta­wę. Inna rzecz, na któ­rą zwra­ca uwa­gę szwaj­car­ski myśli­ciel, to czy­sto subiek­ty­wi­stycz­ne podej­ście do kul­tu reli­gij­ne­go, z pomi­nię­ciem w tej mate­rii woli Boga, a tak­że reduk­cja reli­gii do ety­ki:

 „Bar­dzo moż­li­we, że pew­ne tra­dy­cyj­ne kie­run­ki teo­lo­gicz­ne są pocho­dze­nia sza­tań-skie­go: na przy­kład pela­gia­nizm lub dok­try­ny, któ­re moż­na by nazwać teo­lo­gia­mi eri­tis sicut dii [będzie­cie jako bogo­wie], stwo­rzo­ne przez nie­któ­rych naj­więk­szych misty­ków, gno­sty­ków czy pla­toń­czy­ków. Te od wie­ków wła­ści­wie zakla­sy­fi­ko­wa­ne here­zje, przy­bie­ra­jąc zwul­ga­ry-zowa­ną for­mę, w któ­rej led­wie da się je roz­po­znać, świę­cą trium­fy w naszej epo­ce, któ­ra uwa­ża je za bar­dzo ‘pod­nie­ca­ją­ce’ awan­gar­do­we inno­wa­cje. Ale są one bez wąt­pie­nia mniej groź­ne niż uprze­dze­nie do teo­lo­gii czło­wie­ka nowo­cze­sne­go, któ­ry nic o niej nie wie i sądzi, że może się bez niej obyć, ale nadal upra­wia ją nie­świa­do­mie, i to w naj­gor­szym wyda­niu, ‘czcząc Boga lepiej w lesie niż w koście­le’, i ‘ufa­jąc wła­sne­mu rozu­mo­wi’ (śle­po) i zado­wa-lając się ‘czy­nie­niem dobra’…” (s. 117).

 Zasa­da reli­gij­na – doma­ga­ją­ca się ist­nie­nia tego Dru­gie­go – zosta­ła rów­nież zakwe­stio­no­wa­na przez wia­rę w rein­kar­na­cję. Rein­kar­na­cja bowiem umoż­li­wia ist­nie­nie bez tego Dru­gie­go, ist­nie­nie w rela­cji do pew­nej wizji same­go sie­bie, któ­rą nale­ży urze­czy­wist­nić. Naj­bar­dziej istot­ne zało­że­nia tej dok­try­ny jed­na­ko­wo przed­sta­wia­ją zarów­no jej apo­lo­ge­ci, jak i kry­ty­cy. Pod­sta­wo­wym poję­ciem tej teo­rii jest „kar­man”, albo „pra­wo kar­ma­na”. Sło­wo „kar­man” ozna­cza­ło pier­wot­nie dzia­ła­nia (tak­że myśli i sło­wa) oso­by, a potem tak­że rezul­ta­ty tych dzia­łań. Same bowiem czy­ny mają swój kres, a ich owo­ce poja­wia­ją się zazwy­czaj w póź­niej – w kolej­nej inkar­na­cji. Dobre dzia­ła­nia są pod­sta­wą dla zasług, a złe – dla win. Zasłu­gi spra­wia­ją przy­jem­ność i miłe doświad­cze­nia, winy zaś wywo­łu­ją cier­pie­nie. Kar­man – bilans wszyst­kich aktów kon­kret­nej egzy­sten­cji – okre­śla oko­licz­no­ści, w jakich znaj­dzie się dusza w następ­nym wcie­le­niu. Pra­wo kar­ma­na jest bez­względ­nie spra­wie­dli­we i auto­ma­tycz­ne. Wyklu­cza ono jaką­kol­wiek inge­ren­cję w ludz­ki los ze stro­ny Boga, któ­re­go – jak w bud­dy­zmie – nie bie­rze się w ogó­le pod uwa­gę, albo dzia­ła On – jak to przyj­mu­ją nie­któ­re teistycz­ne nur­ty hin­du­izmu – zgod­nie z tym pra­wem, decy­du­jąc o takim wcie­le­niu duszy, jaki jest wyzna­czo­ny przez jej karman.Oceniając daną ideę trze­ba się odwo­łać do jej gene­zy. Weź­my pod uwa­gę reli­gię, z któ­rą rein­kar­na­cja koja­rzy nam się naj­moc­niej – hin­du­izm. Trze­ba odno­to­wać, że na pierw-szym, „wedyj­skim” eta­pie roz­wo­ju tej reli­gii wie­rzo­no, że dusza w pośmiert­nym życiu za-cho­wu­je peł­nię oso­bo­wo­ści zmar­łe­go, jak­by on sam trwał nadal, żyjąc jedy­nie w zmie­nio­nych warun­kach. Wie­rzo­no rów­nież w nie­bo, miej­sce nie­zmą­co­nej rado­ści i szczę­ścia, gdzie zmar­li prze­by­wa­li w swo­ich cia­łach, wol­nych od cho­rób, sta­ro­ści, smut­ku i pra­gnień. Obok nie­ba ist­nia­ło tak­że pie­kło, miej­sce kary za grze­chy, gdzie grzesz­ni­cy cier­pią nie­wy­mow­ne męki. Zmar­li uda­wa­li się więc do nie­ba lub byli przez bogów strą­ca­ni do pie­kła. Oczy­wi­ście wie-rze­nia te nie były – z chrze­ści­jań­skie­go punk­tu widze­nia – ide­al­nie „czy­ste”, czy „dosko­na­łe”. Nie­bo dzie­li­ło się na trzy sfe­ry, pie­kło znaj­do­wa­ło się praw­do­po­dob­nie pod zie­mią, nie będąc miej­scem wiecz­ne­go poby­tu. Z całą pew­no­ścią Ario­wie nie wie­rzy­li w trans­mi­gra­cję dusz. Była to kon­cep­cja nie tyl­ko obca, ale wręcz sprzecz­na ze świa­to­po­glą­dem wedyj­skim. Escha-tolo­gia Ariów była nie­ro­ze­rwal­nie zwią­za­na z patriar­chal­ną struk­tu­rą rodzi­ny, co pocią­ga­ło za sobą obo­wią­zek skła­da­nia ofiar za zmar­łych przez krew­nych w linii męskiej. Tym­cza­sem wia­ra w rein­kar­na­cję nego­wa­ła sens wię­zi rodzin­nej, jak i samych ofiar. Poza tym reli­gia we-dyj­ska nie zna­ła opo­zy­cji mię­dzy duszą i cia­łem, dają­cej duszy moż­li­wość nie­za­leż­ne­go ist-nie­nia i wcho­dze­nia w inne ciała.Trudno nie zauwa­żyć zbież­no­ści tych nie­do­sko­na­łych jesz­cze kon­cep­cji reli­gij­nych z chrze­ści­jań­stwem. Nie wyklu­czo­ne, że są one wyra­zem jakie­goś pra­obja­wie­nia. W każ­dym razie roz­wa­ża­ją­cy dok­try­nę rein­kar­na­cji chrze­ści­ja­nin na pew­no zauwa­ży, że „od począt­ku tak nie było” (por. Mt 19,8). Co więc mogło wpły­nąć na tak rady­kal­ną zmia­nę orien­ta­cji? Wyda­je się, że w dużej mie­rze „zatwar­dzia­łość serc”, w któ­rej zawsze ma swój udział… dia-beł. Z pew­no­ścią miał on rów­nież swój udział w skąd­inąd słusz­nej reak­cji na wedyj­ski antro-pomor­fizm. Ówcze­sny czło­wiek, sta­ra­jąc się oczy­ścić swo­je poję­cie Boga, utoż­sa­mił Go z uni­wer­sal­ną, bez­oso­bo­wą zasa­dą bytu. Takie rozu­mie­nie Abso­lu­tu pocią­gnę­ło za sobą rezy-gna­cję z kul­tu ofiar­ni­cze­go. Odtąd czło­wiek, zda­ny wyłącz­nie na wła­sne siły, sta­rał się osią-gnąć zba­wie­nie poprzez asce­zę. Wszyst­kie bra­ki moral­ne jego życia musia­ły więc być dopeł-nio­ne w następ­nej egzystencji.Wiara w rein­kar­na­cję doma­ga się, aby każ­dy czło­wiek sam pono­sił kon­se­kwen­cje swo­ich dzia­łań. Pra­wo kar­ma­na wyklu­cza więc jaki­kol­wiek akt miło­sier­dzia ze stro­ny Boga, jako cał­ko­wi­cie sprzecz­ny z tą zasa­dą spra­wie­dli­wo­ści. Według nauki chrze­ści­jań­skiej Boża spra­wie­dli­wość nie prze­czy  Jego miło­sier­dziu. Bowiem Pan jest „miło­sier­ny i łaska­wy”, a jed­no­cze­śnie „nie dozwo­li z sie­bie szy­dzić. A co czło­wiek sie­je, to i żąć będzie: kto sie­je w cie­le swo­im, jako plon cia­ła zbie­rze zagła­dę; kto sie­je w duchu, jako plon ducha zbie­rze życie wiecz­ne” (Ga 6, 8). Aktem nie­spra­wie­dli­wo­ści ze stro­ny Boga jest tak­że – zda­niem wie­rzą-cych w ist­nie­nie rein­kar­na­cji – ska­za­nie czło­wie­ka tyl­ko na jed­no życie, będą­ce dla nie­go swo­istym egza­mi­nem, któ­re­go już nigdy powtó­rzyć się nie da. Odpo­wie­dzią na ten argu­ment jest chrze­ści­jań­ska nauka o czyść­cu.

 Na począt­ku lat 40. ubie­głe­go wie­ku Denis de Rouge­mont bar­dzo pre­cy­zyj­nie prze­wi-dział to, co dziś ogól­nie nazy­wa­my ruchem New Age. Nie­któ­re jego ele­men­ty z pew­no­ścią sty­mu­lo­wa­ne są przez dia­bła:

„Wszyst­ko wska­zu­je na to, że już nie­dłu­go wej­dzie­my w erę jakichś obłęd­nych reli­gii. Albo – jak mówi wiel­ka indyj­ska legen­da – erę Wzra­sta­nia Potwo­rów. Naj­gor­sze głup­stwa i naj­pry­mi­tyw­niej­sze prak­ty­ki magicz­ne będą w okre­sie powo­jen­nym wzbu­dzać nie­przy­tom­ny entu­zjazm tłu­mów, a naj­roz­sąd­niej­sze rachu­by poli­tycz­ne reali­stów i znaw­ców przed­mio­tu zosta­ną nagle zmie­cio­ne przez tę idą­cą z głę­bin falę” (s. 71).

 „Dia­beł potra­fił wycią­gnąć korzy­ści z racjo­na­li­stycz­nych pobłą­dzeń Zacho­du, od stu-leci panu­ją­ce­go nas świa­tem. Wyko­rzy­stał mak­sy­mal­nie ten kry­zys wywo­ła­ny kom­pen­sa­cyj-nym wybu­chem sza­leń­stwa, jakim była pierw­sza total­na i glo­bal­na woj­na. I z roz­ko­szą będzie się pła­wił w wiel­kim zamie­sza­niu reli­gij­nym, jakie będzie cecho­wa­ło okres poko­ju w XX wie­ku” (s. 73). „Wte­dy wystą­pią nowi kapła­ni z hasłem: ‘Trze­ba reli­gii dla naro­du’, co będzie zna-czy­ło: trze­ba reli­gii, aby naród w ogó­le mógł ist­nieć. Dowo­dzi tego zresz­tą cała nowo­cze­sna socjo­lo­gia. A gdy­by nawet nie było socjo­lo­gii, to dowiódł nam tego Hitler za pomo­cą tej syn-tetycz­nej (jak kau­czuk) reli­gii, jaką był naro­do­wy socja­lizm. Nie mówię tu o chrze­ści­jań­stwie, ale o reli­gii w ogó­le, rozu­mia­nej jako pew­ne zja­wi­sko czy­sto ludz­kie, pod­sta­wa i wytwór każ­dej żywej wspól­no­ty. Mówię o instynk­cie tak pod­sta­wo­wym i natu­ral­nym jak popęd sek-sual­ny. Nie da się zaprze­czyć, że wie­ki racjo­na­li­zmu przy­tłu­mi­ły u ludzi Zacho­du uczu­cia reli­gij­ne. Gdyż nie zado­wa­la­jąc się zwal­cza­niem i usu­wa­niem prze­sta­rza­łych prak­tyk reli­gij-nych (było to jego pra­wo i obo­wią­zek), prze­ciw­sta­wiał się on kon­se­kwent­nie naro­dzi­nom nowych prak­tyk, podob­ny w tym do pro­te­stan­ty­zmu, tyle tyl­ko, że bez jego wia­ry. Tym­cza-sem wszel­kie­go rodza­ju prak­ty­ki reli­gij­ne, ofia­ry, świę­ta, orgie lub posty, ćwi­cze­nia moral­ne bądź mistycz­ne, modły czy obrzę­dy, są środ­ka­mi, jakie czło­wiek odkrył, aże­by wziąć pod kon­tro­lę dzia­ła­ją­ce w nim mrocz­ne siły i pod­po­rząd­ko­wać je celom już to prak­tycz­nym, już to trans­cen­dent­nym. Dzia­ła­ją jako kana­ły upu­sto­we i ślu­zy, zapew­nia­ją one prze­pływ pomię­dzy Nie­świa­do­mo­ścią zbio­ro­wą a codzien­ną rze­czy­wi­sto­ścią. Likwi­du­jąc je, dopro­wa­dzi­my do powszech­nej suszy, a potem do nie­unik­nio­ne­go zerwa­nia tam i kata­stro­fal­ne­go wdar­cia się owych mrocz­nych sił do ludz­kich sie­dzib. Rozum może nego­wać czy lek­ce­wa­żyć te siły, nie może ich jed­nak ujarz­mić. Nisz­cząc wszyst­kie zna­ne spo­so­by ich oswa­ja­nia i zabra­nia­jąc ry-zykow­nych poszu­ki­wań nowych spo­so­bów, dopro­wa­dza do tego, że wokół nas zaczy­na­ją budzić się potwo­ry” (s. 69–70).

 Tego dia­bel­skie­go posu­nię­cia nie prze­wi­dzie­li ludzie, któ­rzy roz­po­zna­wa­niem jego pod­stęp­nych dzia­łań zaj­mu­ją się „zawo­do­wo”. Kar­dy­nał God­fried Dan­ne­els (22) przy­zna­je:

„W latach sześć­dzie­sią­tych (…) sądzi­łem, że nasza stra­te­gia dusz­pa­ster­ska win­na sta­wić czo­ło czło­wie­ko­wi cał­ko­wi­cie zse­ku­la­ry­zo­wa­ne­mu, pozba­wio­ne­mu moty­wa­cji reli­gij­nych, wyzna-jące­mu jakiś łagod­ny ate­izm. Wszy­scy tak myśle­li­śmy i przy­go­to­wy­wa­li­śmy się do takiej kon­fron­ta­cji tak w Euro­pie, jak i w Ame­ry­ce. Trzy­dzie­ści lat póź­niej trze­ba stwier­dzić, że ten typ czło­wie­ka nie poja­wił się. Oczy­wi­ście wie­lu ludzi żyje w zupeł­nej obo­jęt­no­ści wobec jakiej­kol­wiek for­my reli­gii, jed­nak­że Euro­pej­czy­ka czy Ame­ry­ka­ni­na nie da się dzi­siaj okre-ślić jako ate­isty bądź agno­sty­ka. Nie jest on kato­li­kiem, nie jest nawet chrze­ści­ja­ni­nem, ale ma za to nowe zain­te­re­so­wa­nia ‘reli­gij­ne’” (s. 61).

 Powróć­my znów do pro­ro­czych słów Deni­sa de Rouge­mont. Pyta on:

„Co sta­nie się w epo­ce gno­zy z chrze­ści­jań­stwem? Wyobra­żam sobie, że Sza­tan będzie nam ofe­ro­wał do wybo­ru wie­lu Anty­chry­stów. Wszyst­ko, obo­jęt­nie co, byle tyl­ko nie Ewan­ge­lia i pro­sto­ta Krzy­ża. A jeśli nie powie­dzie mu się z pew­ny­mi naro­da­mi, gru­pa­mi, dusza­mi, to powie nam: ‘Zrób­my przy­naj­mniej z chrze­ści­jań­stwa reli­gię taką samą jak wszyst­kie inne, ekran pomię­dzy czło­wie­kiem a Bogiem, psy­cho­lo­gicz­ną fan­ta­sma­go­rię, w któ­rej czło­wiek wiel­bi tyl­ko swo­je wła­sne odbi­cie’. Będzie to czas, kie­dy zacznie­my żało­wać dyk­ta­tur, któ­re zabi­ja­ją cia­ła, ale nic wię­cej zro­bić nie mogą…” (s. 74).

 Jego prze­wi­dy­wa­nia znaj­du­ją potwier­dze­nie w sło­wach kard. Dan­ne­el­sa. Ule­ga­jąc dia­bel­skim pod­szep­tom wie­lu chrze­ści­jan prze­sta­ło wie­rzyć w nie­po­wta­rzal­ność Chry­stu­sa, spro­wa­dza­jąc chrze­ści­jań­stwo do „ogól­ne­go” teizmu:

„Nikt dziś nie wystę­pu­je prze­ciw Chry­stu­so­wi – odno­si się to zarów­no do ludzi mło­dych, jak i mniej mło­dych. Na ogół raczej się Go podzi­wia, ale jako jed­ne­go ze zba­wi­cie­li. Chry­stus trak­to­wa­ny jest jako przy­dat­ne odnie­sie­nie dla tego, kto uro­dził się w kul­tu­rze w mniej­szym lub więk­szym stop­niu prze­nik­nię­tej chrze­ści­jań­stwem. Ale na tej samej zasa­dzie, co Bud­da czy Maho­met w innych cywi­li­za­cjach. Inny­mi sło­wy uwa­ża się, że wszyst­kie reli­gie war­te są tyle samo. Nikt już nie ośmie­la się powie­dzieć, że Jezus Chry­stus jest Jedy­nym Zba­wi­cie­lem. ‘Nikt nie idzie do Ojca, jak tyl­ko prze­ze Mnie’. Trze­ba to mówić gło­śno i dobit­nie i wyja-śniać, że ta nasza pew­ność nie jest sprzecz­na z Bożym pla­nem powszech­ne­go zba­wie­nia ani z tra­dy­cyj­ną dok­try­ną o war­to­ści innych reli­gii. Gdy­by­śmy zre­zy­gno­wa­li z tej pew­no­ści, że Chry­stus jest jedy­nym Zba­wi­cie­lem, trze­ba by wyeli­mi­no­wać dwie trze­cie Ewan­ge­lii i całe­go świę­te­go Paw­ła” (s. 62).

„Tak, oddzie­la­nie Boga od Chry­stu­sa. Sły­szy się czę­sto, nawet w śro­do­wi­skach kato­lic­kich, że wszy­scy wiel­cy zało­ży­cie­le reli­gii są ‘pro­wi­zo­rycz­ni’, ‘ogra­ni­cze­ni’. Budzą w swo­ich uczniach świa­do­mość, ale tyl­ko po to, aby skie­ro­wać ich ku Bogu, któ­ry jest ponad wszyst-kim i nie iden­ty­fi­ku­je się z nikim. Wie­lu chrze­ści­jan sta­ło się teista­mi, nie zda­jąc sobie nawet z tego spra­wy. Chry­stus był­by wów­czas czymś w rodza­ju rakie­ty kosmicz­nej, porzu­co­nej w prze­strze­ni po tym, jak wpro­wa­dzi­ła na orbi­tę pojazd reli­gii. Wie­lu kato­li­ków tak wła­śnie dziś prze­ży­wa swój sto­su­nek do Chry­stu­sa: jako wstęp do jakie­goś wyż­sze­go teizmu, ku któ­re­mu kie­ru­ją się wszyst­kie umy­sły praw­dzi­wie reli­gij­ne. Ale to ozna­cza koniec chrze­ści­jań­stwa, koniec naszej wia­ry w Ojca, Syna i Ducha Świę­te­go. Wyznaw­cy tego rodza­ju ‘reli­gii’ łudzą się jed­nak, ponie­waż osią­gnię­cie praw­dzi­we­go szczę­ścia nie jest moż­li­we, jeże­li sto­su­nek do tajem­ni­cy nie łączy się z żywą rze­czy­wi­sto­ścią Jezu­sa Chry­stu­sa” (s. 62–63).

Jak wia­do­mo – lep­sze jest wro­giem dobre­go. Teizm jest oczy­wi­ście czymś dobrym, ale może też być czymś złym. Gdy bud­dy­sta sta­je się teistą, dzie­je się – z chrze­ści­jań­skie­go punk­tu widze­nia – coś dobre­go. Gdy nato­miast chrze­ści­ja­nin sta­je się teistą – dzie­je się coś złe­go. W tym kon­tek­ście kard. Dan­ne­els daje do zro­zu­mie­nia, że triumf teizmu – w życiu chrze­ści­jan – nad chry­stia­ni­zmem jest czymś złym. Podob­nie jest z wia­rą w rein­kar­na­cję. Czym innym jest podzie­la­nie jej przez hin­du­istów, szcze­rze pra­gną­cych wyrwać się z krę­gu san­sa­ry, czym innym zaś przyj­mo­wa­nie jej jako czę­ści dok­try­ny ruchu New Age, któ­ry od-cią­ga chrze­ści­jan od Chry­stu­sa. Tak więc ina­czej nale­ży oce­niać ludzi, któ­rzy wie­rzą w rein-kar­na­cję nie­ja­ko „ory­gi­nal­nie”, a ina­czej takich, któ­rzy w tej idei znaj­du­ją schro­nie­nie przed Chry­stu­so­wym Krzy­żem. W tym kon­tek­ście roz­sze­rza­nie się wia­ry w rein­kar­na­cję z pew­no-ścią nie jest wol­ne od inspi­ra­cji demo­nicz­nej. Dia­beł z pew­no­ścią ma swój udział w roz­prze-strze­nia­niu się New Age. Moż­na oczy­wi­ście – z takich czy innych racji – nie mówić o jego tam dzia­ła­niu, ale moż­na też… nie mil­czeć na ten temat.Wydaje mi się, że w tym kon­tek­ście powi­nie­nem – choć­by zdaw­ko­wo – wspo­mnieć o Satya Sai Babie. Jestem to winien przede wszyst­kim moje­mu roda­ko­wi z Zachod­niej Austra­lii, któ­ry zapra­sza mnie do dia­lo­gu. Pra­gnę pod­kre­ślić, że się na nie­go NIE obra­zi­łem za sło­wa kry­ty­ki pod moim adre­sem. Jego wypo­wiedź prze­czy­ta­łem kil­ka­krot­nie i nie wyda­je mi się, byśmy mogli dojść do poro­zu­mie­nia. Żaden z nas – zgod­nie z gło­sem sumie­nia – nie jest chy­ba w sta­nie przy­znać racji dru­gie­mu. Moje prze­ko­na­nia odno­śnie Satya Sai Baby nie zmie­ni­ły się. Nadal uwa­żam, że w jego dzia­ła­niu dia­beł ma swój udział. Nie widzę powo­du, by uza­sad­niać to ina­czej, niż to zro­bi­łem ostat­nim razem, nawet jeśli moja argu­men­ta­cja była „fun­da­men­ta­li­stycz­na”. O tym, kto ma rację, z pew­no­ścią prze­ko­na­my się – jak zauwa­ża mój życz­li­wy adwer­sarz – w przy­szło­ści (może nawet dopie­ro po śmier­ci), teraz zaś pozo­sta­je nam roz­po­zna­wa­nie drze­wa po owo­cach. Mam jed­nak głę­bo­ką nadzie­ję co do tego, że róż­ni­ca, jaka mię­dzy nami zaist­nia­ła, wyda dobry owoc w posta­ci prze­my­śla­nych wybo­rów w życiu czy­tel­ni­ków Maga­zy­nu. Udzia­łu dia­bła nale­ży się zatem spo­dzie­wać w reli­gij­nym życiu czło­wie­ka. Jeże­li bo-wiem reli­gia jest rela­cją z Bogiem, to jest chy­ba czymś oczy­wi­stym, że dia­beł zechce tę rela-cję – w mia­rę moż­li­wo­ści – „po swo­je­mu” sko­ry­go­wać. W książ­ce poświę­co­nej spu­ściź­nie ducho­wej Anthony’ego de Mel­lo zamie­ści­łem roz­dział Błęd­nie poję­ta reli­gij­ność. Pisząc ten roz­dział nie myśla­łem o dia­ble, lecz o sła­bo­ści czło­wie­ka, któ­ra nie pozwa­la mu wła­ści­wie prze­ży­wać rela­cji z Bogiem. Komu jed­nak ta sła­bość może być na rękę? I kto tę sła­bość sta­ra się pogłębiać?Zestawiłem w tym roz­dzia­le dwa cią­gi pojęć: teo­lo­gia, reli­gia i Kościół oraz ana­lo-gicz­nie: ide­olo­gia, pseu­do­re­li­gia i sek­ta. Co się za tymi poję­cia­mi kry­je? Mówiąc naj­kró­cej teo­lo­gia to nauka o Bogu, czy też pozna­nie Boga. Naj­le­piej jest, gdy źró­dłem tej wie­dzy jest sam Bóg (Obja­wie­nie). Wte­dy mamy pew­ność, że nasze wnio­ski opar­te są na rze­tel­nych prze-słan­kach. Taka wie­dza z kolei rodzi miłość do Boga, zaś rela­cję z Bogiem okre­śla się krót­ko mia­nem reli­gii. Spo­łecz­ny wymiar tej rela­cji znaj­du­je swój wyraz w Koście­le. Moż­na oczy-wiście zasta­na­wiać się nad stop­niem przy­na­leż­no­ści do Kościo­ła czy też auten­tycz­no­ścią reli-gii (rela­cji do Boga) nie­chrze­ści­jan. Moż­na wszak posia­dać roz­le­głą wie­dzę teo­lo­gicz­ną, a jed­no­cze­śnie małą (albo żad­ną) miłość do Boga; lecz moż­na też dys­po­no­wać małą wie­dzą, a jed­no­cze­śnie bar­dzo kochać.Jak nato­miast wyglą­da ścież­ka alter­na­tyw­na? Naj­ogól­niej mówiąc miej­sce teo­lo­gii zaj­mu­je ide­olo­gia. Jej źró­dłem nie jest wie­dza pocho­dzą­ca od Boga, lecz docie­ka­nia zamknię-tego na Obja­wie­nie ludz­kie­go umy­słu. Owo­cem ide­olo­gicz­ne­go umy­słu jest pseu­do­re­li­gia, rela­cja do Boga nie uwzględ­nia­ją­ca Jego woli. Jest to więc samo­wol­na rela­cja do Rze­czy­wi-sto­ści Trans­cen­dent­nej, a raczej rela­cja do pro­jek­cji tej Rze­czy­wi­sto­ści w umy­śle czło­wie­ka. Na taką rela­cję (reli­gij­ność, a raczej pseu­do­re­li­gij­ność) do wytwo­rów wła­sne­go umy­słu nie ma oczy­wi­ście miej­sca w Koście­le. Znaj­dzie się jed­nak na nią miej­sce w ruchu New Age.Trzeba jesz­cze raz pod­kre­ślić, że nikt nie pozna peł­nej praw­dy o Bogu i o sobie sa-mym, jeże­li będzie wyznaw­cą jakiej­kol­wiek ide­olo­gii. Ide­olo­gii jest bowiem wie­le, teo­lo­gia – mimo wie­lu reli­gii – tyl­ko jed­na. Źró­dłem ide­olo­gii są bowiem zawsze jakieś odgór­ne (aprio-rycz­ne) zało­że­nia, nato­miast źró­dłem teo­lo­gii – szcze­re poszu­ki­wa­nie praw­dy. Kto więc szu-ka praw­dy, ten żyje w Duchu, a tym samym zawsze jest w dro­dze do Boga, któ­ry jest Praw­dą. W tym zna­cze­niu „teo­lo­ga­mi”, a więc chrze­ści­ja­na­mi (choć­by tyl­ko „ano­ni­mo­wy­mi”) są wszy­scy ludzie szcze­rze poszu­ku­ją­cy praw­dy, nawet gdy­by­śmy ich „tym­cza­so­wo” nazy­wa­li hin­du­ista­mi, tao­ista­mi, czy jesz­cze ina­czej. Nato­miast ide­olo­go­wie zawsze będą z ducha anty-chry­sta­mi, choć­by o Bogu  „pięk­nie” roz­pra­wia­li. O tej róż­ni­cy prze­są­dza bowiem podej­ście, o któ­rym już wspo­mnia­łem, zgod­nie z któ­rym teo­log jest otwar­ty na praw­dę pocho­dzą­cą „z zewnątrz”, nato­miast ide­olog wszyst­ko „wie”, ponie­waż źró­dło praw­dy bije w nim samym. Sko­ro dia­beł sta­ra się mieć swój udział w naszym życiu reli­gij­nym, to trze­ba się go rów­nież spo­dzie­wać w prze­strze­ni doświad­cze­nia mistycz­ne­go. Myślę, że moż­na bar­dzo ogól­nie mówić o dwóch typach doświad­cze­nia mistycz­ne­go, któ­re nazwę tutaj misty­ką „przed­mio­to­wą” i „pod­mio­to­wą”. I tak „przed­mio­to­we” doświad­cze­nie mistycz­ne ma cha­rak­ter eks­ta­tycz­ny (od grec­kie­go sło­wa ek-sta­sis, ozna­cza­ją­ce­go „bycie poza sobą), nato­miast „pod­mio­to­we” doświad­cze­nie mistycz­ne ma cha­rak­ter insta­tycz­ny (od grec­kie­go sło­wa in-sta­sis, co zna­czy „bycie w sobie”). Przed­mio­to­we doświad­cze­nie mistycz­ne jest per­so­na­li­stycz­ne, nato­miast pod­mio­to­we – imper­so­na­li­stycz­ne. Przed­mio­to­we doświad­cze­nie mistycz­ne jest „czy­ste”, bo w nim Bóg (w takim czy innym aspek­cie i stop­niu) udzie­la się czło­wie­ko­wi, nato­miast pod­mio­to­we doświad­cze­nie mistycz­ne czę­sto bywa „męt­ne” (gdy jest na przy­kład wywo­ła­ne przy pomo­cy nar­ko­ty­ków). Trze­ba zauwa­żyć, że zarów­no przed­mio­to­we, jak i pod­mio­to­we doświad­cze­nie mi-stycz­ne ma wie­le aspek­tów i stop­ni (przed­mio­to­we doświad­cze­nie mistycz­ne ma przy­najm-niej tyle aspek­tów, ile przy­mio­tów ma Bóg). Moż­na więc powie­dzieć, że doświad­cze­nie, któ-re jest przed­mio­to­we, eks­ta­tycz­ne, „czy­ste” i per­so­na­li­stycz­ne jest „nad­przy­ro­dzo­nym” do-świad­cze­niem mistycz­nym; nato­miast doświad­cze­nie, któ­re jest pod­mio­to­we, insta­tycz­ne, „nie­ja­sne” (męt­ne) oraz imper­so­na­li­stycz­ne jest „natu­ral­nym” doświad­cze­niem mistycznym.I tak każ­dy czło­wiek „na począt­ku” (tj. wte­dy, gdy budzi się jego „mistycz­na” świa-domość) ma doświad­cze­nie rze­czy­wi­sto­ści w pod­mio­to­wo-przed­mio­to­wej per­spek­ty­wie. Rów­nież „na począt­ku” podej­mu­je on decy­zję co do spo­so­bu jej prze­kro­cze­nia: eks­ta­za czy insta­za? Jeże­li ktoś wybie­ra eks­ta­zę, to z pomo­cą Bożą docho­dzi do „czy­ste­go” doświad­cze-nia Przed­mio­tu, do wizji uszczę­śli­wia­ją­cej. Jeże­li jed­nak ktoś wybie­ra insta­zę, to z dużym praw­do­po­do­bień­stwem doj­dzie do doświad­cze­nia pod­mio­tu jako Przed­mio­tu (atman, któ­ry jest Brah­ma­nem), do prze­ko­na­nia o swej nie­uświa­do­mio­nej dotąd bosko­ści.  Doświad­cze­nie insta­tycz­ne było ponie­kąd „udzia­łem” Lucy­fe­ra, któ­ry „na począt­ku” doświad­czał wizji uszczę­śli­wia­ją­cej (Przed­mio­tu), sta­nu, któ­ry będzie udzia­łem czło­wie­ka „na koń­cu” jego piel­grzym­ki. Lucy­fer, doświad­cza­jąc wizji uszczę­śli­wia­ją­cej (eks­ta­tycz­nej), miał moż­li­wość wybo­ru tego, czym został obda­ro­wa­ny, albo… doświad­cze­nia insta­tycz­ne­go. I wybrał tę dru­gą moż­li­wość. Pró­bo­wał w sobie dostrzec to, co miał „przed sobą” (Boga). Do-szedł do wnio­sku, że on sam „jest jak Bóg”, że on sam jest Bogiem. W tym kon­tek­ście jasne jest, że dia­beł będzie wspie­rał doświad­cze­nia o cha­rak­te­rze insta­tycz­nym jako alter­na­ty­wę doświad­cze­nia eks­ta­tycz­ne­go, przed­mio­to­we­go, a tym samym chrze­ści­jań­skie­go (na grun­cie hin­du­istycz­nym będzie przed­kła­dał moni­stycz­ny wedan­tyzm nad per­so­na­li­stycz­ny wisz­nu­izm). Dla­te­go w doświad­cze­niu insta­tycz­nym moż­na dostrzec jego wpły­wy (np. TM, Silva Mind Con­trol i inne). Nie twier­dzę, że każ­de doświad­cze­nie in-sta­tycz­ne ma cha­rak­ter sata­ni­stycz­ny, ale że nie moż­na w nim wyklu­czyć udzia­łu dia­bła (dla-tego to, co „natu­ral­ne” nie zawsze jest takim do koń­ca).

Pod­su­mo­wa­nie

Dopie­ro teraz, po tym koniecz­nym „roz­mó­wie­niu się” z bud­dy­zmem, mogę z nim pro­wa­dzić dia­log, a nawet czer­pać z nie­go „peł­ny­mi gar­ścia­mi” dla swe­go ducho­we­go wzro-stu. Powróć­my jed­nak jesz­cze raz do pyta­nia o eku­me­nizm. Czym on jest? Powie­dzia­łem już, że poszu­ki­wa­niem „domu”, zba­wie­nia, swo­je­go miej­sca. Z pew­no­ścią bud­dyzm – w jego dok­try­nal­nym wymia­rze – nie jest moim domem. Jed­nak jego egzy­sten­cjal­ne doświad­cze­nie – w nie­któ­rych aspek­tach – może nim być. W prze­strze­ni tych roz­róż­nień – jak mi się wyda­je – nastą­pi­ło błęd­ne zro­zu­mie­nie prze­sła­nia Anthony’ego de Mel­lo. Z pew­no­ścią w nie­któ­rych „miej­scach” swe­go doświad­cze­nia był bud­dy­stą, jed­nak­że w tym samym „cza­sie” – w moim prze­ko­na­niu – pozo­sta­wał chrze­ści­ja­ni­nem. Wspo­mi­nam o tym dla­te­go, ponie­waż w moim prze­ko­na­niu jego spu­ści­zna mogła­by pomóc chrze­ści­ja­nom odkryć w bud­dy­zmie to, co jest w nim war­to­ścio­we, a tym samym „chrześcijańskie”.Na koniec tych roz­wa­żań pozwo­lę sobie zapre­zen­to­wać krót­ki, „jed­no­czą­cy” szkic. Otóż myślę, że w punk­cie wyj­ścia każ­dy czło­wiek jest „bud­dy­stą”. Do każ­de­go bowiem czło­wie­ka odno­szą się „czte­ry szla­chet­ne praw­dy” wypo­wie­dzia­ne przez Bud­dę (Prze­bu­dzo­ne­go) w jego słyn­nym kaza­niu: 1) życie jest cier­pie­niem, 2) ist­nie­je przy­czy­na cier­pie­nia, 3) jest moż­li­we ist­nie­nie wol­ne od cier­pie­nia, 4) ist­nie­ją środ­ki umoż­li­wia­ją­ce osią­gnię­cie tego sta­nu (ośmio­ra­ka szla­chet­na ścież­ka). Bud­da jest naj­bar­dziej pier­wot­nym, ale nie jedy­nym  nauczy­cie­lem każ­de­go czło­wie-ka. Obok tego, kto usil­nie prak­ty­ku­je wska­za­nia ośmio­ra­kiej ścież­ki, prze­cho­dzi Jezus i deli-kat­nie ofe­ru­je swą pomoc. Jeże­li ten ktoś nie sko­rzy­sta z pomo­cy Jezu­sa, pozo­sta­nie „bud­dy-stą”; jeże­li zaś ją przyj­mie, to nie prze­sta­jąc być bud­dy­stą, sta­nie się „chrze­ści­ja­ni­nem”. Do tej pory żył według kaza­nia Bud­dy. Jezus nie prze­kre­śla nauki tego wiel­kie­go czło­wie­ka, lecz pro­po­nu­je, aby uzu­peł­nić ośmio­ra­ką ścież­kę Jego ośmio­ma bło­go­sła­wień­stwa­mi oraz inny­mi wska­za­nia­mi z „kaza­nia na Górze”. Decy­du­jąc się na wpi­sa­nie swo­je­go życia w pierw­sze bło­go­sła­wień­stwo (zwłasz­cza w inter­pre­ta­cji Mistrza Eckhar­ta, Kaza­nie 52) łatwo zauwa­żyć, że ubó­stwo w duchu jest dokład-nie tym, o co cho­dzi­ło Bud­dzie, tyl­ko w innej – Bożej per­spek­ty­wie. A ja… prze­cież wie­rzę w Boga. Tak więc od momen­tu spo­tka­nia z Jezu­sem żyję w per­spek­ty­wie dwóch naj­waż­niej-szych kazań w histo­rii ludz­ko­ści. „Dzia­łaj tak, jak­by wszyst­ko do cie­bie zale­ża­ło i ufaj Bogu tak, jak­by wszyst­ko od Nie­go zale­ża­ło, co zresz­tą jest praw­dą”. Życie moż­na zatem zre­du­ko­wać do „dwóch prawd” (a nie czte­rech, jak to uczy­nił Bud­da), do bud­dyj­skiej i chrze­ści­jań­skiej. Pierw­sza część tego zda­nia wyra­ża praw­dę bud­dyj-ską, dru­ga – chrze­ści­jań­ską. „Trzy szla­chet­ne praw­dy” o życiu (wszyst­ko jest cier­pie­niem, ist­nie­je przy­czy­na cier­pie­nia, ist­nie­je stan wol­no­ści od cier­pie­nia) to bud­dyj­ski „pień”, nato-miast osiem bło­go­sła­wieństw wypo­wie­dzia­nych przez Jezu­sa, to „czwar­ta szla­chet­na praw-da”, sta­no­wią­ca chrze­ści­jań­ską „gałąz­kę” szla­chet­ne­go drze­wa (war­to przy­po­mnieć sobie obraz Chry­stu­sa-Ogrod­ni­ka, któ­ry uszla­chet­nia drze­wa „natu­ral­nej” ludz­kiej mądro­ści swo­ją nauką). Bud­dy­sta, przyj­mu­ją­cy Chry­stu­sa, nie musi się wyrze­kać tego, co dał mu bud­dyzm; podob­nie jak żyd, któ­ry Go przyj­mu­je, nie musi się wyrze­kać swo­ich reli­gij­nych korze­ni. Chrze­ści­jań­stwo jest histo­rycz­ną kon­ty­nu­acją juda­izmu i egzy­sten­cjal­ną kon­ty­nu­acją bud­dy-zmu. Przy­jąć pomoc Chry­stu­sa, albo ją odrzu­cić – o tym każ­dy musi w pew­nym momen­cie swe­go życia sam zade­cy­do­wać. Bud­dy­ście może być nawet łatwiej przy­jąć Jezu­sa, niż wy-znaw­cy juda­izmu. Żyd bowiem może – jak to się już zda­rzy­ło – nie zauwa­żyć Mesja­sza w Jezu­sie z Naza­re­tu. Może zapy­tać: sko­ro przy­szedł, to dla­cze­go nic się nie zmie­ni­ło? dla­cze­go nadal jest tyle cier­pie­nia? Bud­dy­sta zaś może myśleć: sko­ro sam nie mogę sobie pora­dzić ze swo­im życiem, to dla­cze­go nie popro­sić o pomoc Jezu­sa? Jed­no i dru­gie pyta­nie ma sens. Wyda­je się jed­nak, że wcze­śniej moż­na zna­leźć odpo­wiedź wła­śnie na to dru­gie. Moż­na w ten spo­sób zostać „bud­dyj­skim” chrze­ści­ja­ni­nem – zma­gać się i w tych zma­ga­niach pro­sić o pomoc Jezu­sa.

(13) Cheng Li-chin, From The Bud­dhist Tem­ple To The Chri­stian Church, w: www.theonet.dk/spirituality/index.htm, 1999.(14) W. Duch, Bud­dyj­skie ide­ały, W: Prze­gląd Powszech­ny 4/1995, s. 72–82.(15) D. de Rouge­mont, Oso­ba, Anioł i Abso­lut albo dia­log mię­dzy Wscho­dem i Zacho­dem, w: Lite­ra­tu­ra na świe­cie 1/1987, s. 280.(16) J. Aaga­ard, Bud­dha and Christ, w: www.theonet.dk/spirituality/index.htm, 1996.(17) The sym­bol of Chri­stia­ni­ty is the­re­fo­re the cross. It is the key to the Chri­stian faith, just as the whe­el is the key to the Bud­dhist dhar­ma (tamże).(18) „Go forth in all the world, for the good of the many, for the welfa­re of the many, in com-pas­sion for the world. Pre­ach the teaching, magni­fi­cent as it is in the begin­ning, magni­fi­cent as it is at the end. Pre­ach a life of holi­ness, per­fect and pure” (tamże).(19) René Lau­ren­tin, Sza­tan – mit czy rze­czy­wi­stość? Naucza­nie i doświad­cze­nie Chry­stu­sa i Kościo­ła, „PAX”, War­sza­wa 1997, s. 125.(20) Por. M. I. Rup­nik, W ogniu krze­wu gore­ją­ce­go. Wpro­wa­dze­nie do życia ducho­we­go, Wyd. Księ­ży Maria­nów, War­sza­wa-Lublin 1997, s. 49.(21) D. de Rouge­mont, Udział dia­bła, War­sza­wa 1992.(22) Kard. God­fried Dan­ne­els, Praw­dzi­wym zagro­że­niem dla wia­ry jest… reli­gia, w: Więź 5/1992, s. 61–63.