Św. Grzegorz Palamas — pomoc czy przeszkoda w dialogu ekumenicznym?

 

Nawet jeśli ter­min „teo­lo­gicz­na egzo­ty­ka” może wyda­wać się dla wie­lu nazbyt draż­li­wy lub kolo­kwial­ny, to jed­nak wyraź­nie poka­zu­je on pro­ble­my w spo­tka­niu chrze­ści­jań­skie­go Wscho­du z Zacho­dem. Wyra­zi­stość ta jest w spo­sób szcze­gól­ny doświad­cza­na przez chrze­ści­jan tra­dy­cji refor­ma­cyj­nej, któ­ra tak bar­dzo róż­ni się od prze­peł­nio­nej sym­bo­li­ką tra­dy­cji pra­wo­sław­nej. Tak­że dla rzym­skich kato­li­ków spo­tka­nie z pra­wo­sław­nym Wscho­dem jest czymś egzo­tycz­nym i nie zmie­nia tego fakt, że dla oby­dwóch Kościo­łów posta­no­wie­nia pierw­szych sied­miu sobo­rów eku­me­nicz­nych są w rów­nym stop­niu wią­żą­ce – np. w odnie­sie­niu do cha­rak­te­ry­stycz­ne­go dla pra­wo­sła­wia, a zanie­dba­ne­go przez łacin­ni­ków kul­tu ikon, zdog­ma­ty­zo­wa­ne­go przez Sobór Nicej­ski z 787 roku.

Iko­ny, będą­ce nie­od­łącz­ną czę­ścią pra­wo­sław­nej ducho­wo­ści [2] i teo­lo­gii, sta­ły się ety­kie­tą pra­wo­sła­wia. Podob­nie coraz bar­dziej zna­na na Zacho­dzie pra­wo­sław­na nauka o prze­bó­stwie­niu sta­ła się zna­kiem iden­ty­fi­ka­cyj­nym pra­wo­sław­nej myśli dogma­tycz­nej, a nawet, jak pisał zna­ny teo­log pra­wo­sław­ny Wło­dzi­mierz Łos­ski, celem teo­lo­gii w ogó­le. W świe­tle powyż­sze­go poja­wia się pyta­nie o zna­cze­nie nauki o prze­bó­stwie­niu w dia­lo­gu eku­me­nicz­nym i to w moż­li­wie sze­ro­kim spek­trum teo­lo­gicz­ne­go doświad­cze­nia. Czy teo­lo­gia naj­wy­bit­niej­sze­go przed­sta­wi­cie­la heza­chy­zmu, jakim bez wąt­pie­nia był św. Grze­gorz Pala­mas, jest prze­szko­dą czy też pomo­cą w eku­me­nicz­nym poro­zu­mie­niu? [3] – takie pyta­nie posta­wił sobie m.in. Rein­hard Flo­gaus, ber­liń­ski teo­log ewan­ge­lic­ki, któ­ry jest auto­rem obszer­nej pra­cy poświę­co­nej nauce o prze­bó­stwie­niu u Grze­go­rza Pala­ma­sa i Mar­ci­na Lutra. [2]

Szcze­gó­ło­we omó­wie­nie odpo­wie­dzi, jakich udzie­la Flo­gaus na posta­wio­ne przez sie­bie pyta­nie, prze­kra­cza moż­li­wo­ści tego tek­stu, dla­te­go też celem poniż­sze­go opra­co­wa­nia jest zasy­gna­li­zo­wa­nie ist­nie­ją­cych pro­ble­mów, ale tak­że i szans w odnie­sie­niu do eku­me­nicz­nej recep­cji pala­mi­zmu w zachod­niej teo­lo­gii. Ponie­waż zagad­nie­nie pala­mi­zmu zosta­ło już opi­sa­ne na łamach Maga­zy­nu SR, dla­te­go też histo­rycz­no-dogma­tycz­na ana­li­za nauki o prze­bó­stwie­niu zosta­nie ogra­ni­czo­na do mini­mum.  

Teo­lo­gicz­ne znacz­nie dok­try­ny św. Grze­go­rza Pala­ma­sa

Już 9 lat po śmier­ci Grze­go­rza Pala­ma­sa, w 1359 roku, synod w Kon­stan­ty­no­po­lu ogła­sza Pala­ma­sa świę­tym. Było to uko­ro­no­wa­nie dłu­giej i skom­pli­ko­wa­nej dro­gi do uzna­nia pala­mi­zmu za pra­wo­wier­ną naukę Kościo­ła wschod­nie­go. Pro­ces ten utrud­nia­ny był rów­nież poprzez zawi­ro­wa­nia poli­tycz­ne, któ­re dopro­wa­dzi­ły nawet do tego, że Grze­gorz Pala­mas zosta­je eks­ko­mu­ni­ko­wa­ny przez swój Kościół, jed­nak po kil­ku latach wra­ca na kościel­ną are­nę z peł­ny­mi hono­ra­mi, zosta­jąc w 1347 roku wyświę­co­ny na arcy­bi­sku­pa Tes­sa­lo­nik. Opie­ra­ją­cy się na mona­stycz­nej tra­dy­cji heza­chy­zmu pala­mizm deter­mi­no­wał przez kolej­ne wie­ku pra­wo­sław­ną sote­rio­lo­gię. Nale­ży jed­nak pod­kre­ślić, że w aspek­cie teo­lo­gicz­nym koniecz­ne jest zde­cy­do­wa­ne roz­róż­nie­nie mię­dzy hezy­cha­stycz­ną ducho­wo­ścią a dok­try­ną pala­mi­zmu. Wpraw­dzie ducho­wość heza­chy­zmu posia­da ogrom­ne zna­cze­nie dla pra­wo­sław­nej toż­sa­mo­ści, to jed­nak nie miał on powszech­ne­go oddzia­ły­wa­nia na kościel­ne życie, jak np. kult ikon. Tak­że dla więk­szo­ści teo­lo­gów pra­wo­sław­nych pozo­stał on jedy­nie doświad­cze­niem dostoj­nych ojców pusty­ni, przed­mio­tem zachwy­tu oraz histo­rycz­nej dumy. Zna­cze­nie Grze­go­rza Pala­ma­sa dla dzi­siej­sze­go pra­wo­sła­wia – jak prze­ko­nu­je Flo­gaus – nie leży na płasz­czyź­nie ducho­wo­ści, lecz w obsza­rze teo­lo­gii dogma­tycz­nej i apo­lo­ge­tycz­nej.

Dla wie­lu teo­lo­gów pra­wo­sław­nych nauka Grze­go­rza Pala­ma­sa postrze­ga­na jest jako kom­pen­dium tra­dy­cji patry­stycz­nej, któ­re nie tyl­ko syn­te­ty­zu­je dotych­cza­so­we decy­zje dogma­tycz­ne, lecz tak­że poma­ga w imma­nent­nym sce­men­to­wa­niu fun­da­men­tal­nych praw­dy wia­ry. Ponie­waż w cen­trum nauki Pala­ma­sa stoi jasne roz­róż­nie­nie mię­dzy isto­tą a ener­gia­mi Boga, tzn. Bożym dzia­ła­niem w świe­cie, wie­lu teo­lo­gów dopa­tru­je się tutaj rady­kal­nej alter­na­ty­wy dla zachod­nie­go myśle­nia. Pra­wo­sław­ny biskup Kal­li­stos Ware postrze­ga powyż­sze roz­róż­nie­nie nie tyl­ko jako „nie­od­łącz­ną część wia­ry pra­wo­sław­nej”, ale tak­że jako „kon­se­kwent­ne wyja­śnie­nie i dokoń­cze­nie” kla­sycz­nej teo­lo­gii try­ni­tar­nej.

Wie­lo­krot­nie pod­da­wa­no pod wąt­pli­wość wią­żą­cy cha­rak­ter pala­mi­zmu, ponie­waż pra­wo­sła­wie uzna­je za eku­me­nicz­ne jedy­nie pierw­sze sie­dem sobo­rów powszech­nych. Mimo bra­ku for­mal­nej „eku­me­nicz­no­ści” sobo­rów kon­stan­ty­no­po­li­tań­skich z lat 1341, 1347 oraz 1351, na któ­rych kolej­no potwier­dza­no orto­dok­syj­ność pala­mi­zmu, ich posta­no­wie­nia uzna­wa­ne są de fac­to za dogma­tycz­ną wykład­nię pra­wo­sław­nej wia­ry, a więc posia­da­ją sobo­ro­wy auto­ry­tet.

Dla pra­wo­sła­wia pala­mizm stał się szyb­ko kolej­nym argu­men­tem w teo­lo­gicz­nej pole­mi­ce o Filio­que. Łos­ski uwa­ża Pala­ma­sa za naj­waż­niej­sze­go świad­ka wal­ki z here­tyc­kim Filio­que. Rein­hard Flo­gaus przy­ta­cza dwie cie­ka­we opi­nie teo­lo­gów, pra­wo­sław­ne­go (C. Yan­na­ras) i angli­kań­skie­go (R. D. Wil­liams), któ­re przed­sta­wia­ją pole­micz­ny cha­rak­ter pala­mi­zmu wobec zachod­niej teo­lo­gii. Yan­na­ras stwier­dza, że „pro­blem roz­róż­nie­nia mię­dzy isto­tą a ener­gia­mi zde­ter­mi­no­wał osta­tecz­nie roz­brat mię­dzy łaciń­skim Zacho­dem a pra­wo­sław­nym Wscho­dem. Zachód odrzu­cił roz­róż­nie­nie, chcąc chro­nić ideę pro­sto­ty w Bożej isto­cie, ponie­waż racjo­na­li­stycz­ne myśle­nie nie może zaak­cep­to­wać anty­no­mii.” W odnie­sie­niu do pozy­cji pala­mi­zmu Wil­liams stwier­dza w The Phi­lo­so­phi­cal Struc­tu­re of Pala­mism, że „pala­mizm jest przed­sta­wia­ny jako (the) dok­try­na Wschod­nie­go Kościo­ła, doty­czą­ca pozna­nia Boga, a każ­de kry­tycz­ne pyta­nia kie­ro­wa­ne pod adre­sem pala­mi­zmu inter­pre­tu­je się jako atak na kon­tem­pla­cyj­ną i opar­tą na doświad­cze­niu teo­lo­gię pra­wo­sła­wia.”  

Prze­ciw­ni­cy Pala­ma­sa – w tym przede wszyst­kim pocho­dzą­cy z Włoch Bar­la­am z Kala­brii, któ­ry póź­niej prze­szedł na kato­li­cyzm – okre­śla­ni byli na Wscho­dzie jako augu­stia­nie, tomi­ści, nomi­na­li­ści, mate­ria­li­ści, a nawet jako agno­sty­cy. W świe­tle powyż­sze­go moż­na zary­zy­ko­wać stwier­dze­nie, że pala­mizm stał się nie tyl­ko pozy­tyw­ną syn­te­zą i wypeł­nie­niem sta­ro­ko­ściel­ne­go pro­ce­su dogma­tycz­ne­go, ale w per­spek­ty­wie apo­lo­ge­tycz­nej urósł do mia­na anta­go­ni­stycz­ne­go czyn­ni­ka iden­ty­fi­ka­cyj­ne­go w porów­na­niu do teo­lo­gii Zacho­du.

Flo­gaus pró­bu­je zni­we­lo­wać pola­ry­zu­ją­cą wymo­wę pala­mi­zmu, wyka­zu­jąc np. że wpływ teo­lo­gii zachod­niej na Bar­la­ama był w okre­sie jego wal­ki z Grze­go­rzem Pala­ma­sem zni­ko­me. Bada­cze myśli Bar­la­ama stwier­dzi­li, że nie znał on scho­la­stycz­nej teo­lo­gii. Mimo iż Grze­gorz Pala­mas oskar­żał Bar­la­ama o to, że jest zwo­len­ni­kiem Filio­que, to jed­nak wia­do­mo, że ist­nie­ją też trak­ta­ty Kala­bryj­czy­ka, w któ­rych Bar­la­am wypo­wia­da się prze­ciw­ko pocho­dze­niu Ducha Świę­te­go od Ojca i Syna. Takie przy­kła­dy skło­ni­ły Flo­gau­sa [5] do posta­wie­nia nie­zwy­kle waż­nej tezy dla eku­me­nicz­nej recep­cji pala­mi­zmu: zarów­no pod­czas spo­ru Pala­ma­sa z Bar­la­amem, jak i pod­czas póź­niej­sze­go kon­flik­tu wokół nauki o ener­giach cho­dzi w rze­czy­wi­sto­ści o wewnątrz­bi­zan­tyj­ski spór. Sztan­da­ro­we prze­ci­wień­stwo mię­dzy zachod­nią i wschod­nią teo­lo­gią nie było zatem przy­czy­ną zażar­tych walk wokół dok­try­ny pala­mi­zmu w łonie grec­kie­go Kościo­ła, lecz ich dłu­go­fa­lo­wą kon­se­kwen­cją.

Wraz z decy­zja­mi syno­dów kon­stan­ty­no­po­li­tań­skich z XIV wie­ku, a więc osta­tecz­nym zwy­cię­stwem pala­mi­zmu teo­lo­gia ta otrzy­mu­je w Bizan­cjum jasny anty­za­chod­ni, anty­fi­lo­zo­ficz­ny i zde­cy­do­wa­nie mistycz­ny pro­fil. Potwier­dza to choć­by póź­niej­sza Unia Flo­renc­ka (1439), któ­ra pozo­sta­ła jed­na poro­zu­mie­niem na papie­rze. Metro­po­li­ta Efe­zu abp Marek Euge­ni­kos odmó­wił jako jedy­ny pra­wo­sław­ny pod­pi­sa­nia trak­ta­tów flo­renc­kich, powo­łu­jąc się na m.in. na naukę o ener­giach Bożych. Tym samym ścią­gnął na sie­bie z jed­nej stro­ny gniew swo­je­go cesa­rza, zain­te­re­so­wa­ne­go unią z Rzy­mem, a z dru­giej zaskar­bił sobie uzna­nie w swo­jej ojczyź­nie.  

Zachod­nia kry­ty­ka pala­mi­zmu

W cen­trum rzym­sko­ka­to­lic­kiej kry­ty­ki pala­mi­zmu stoi fun­da­men­tal­ny dla Pala­ma­sa podział na isto­tę i ener­gie Boga. Dla Pala­ma­sa podział ten jest „wewnątrz­bo­ską, onto­lo­gicz­ną dys­tynk­cją” ana­lo­gicz­ną do roz­róż­nie­nia mię­dzy trze­ma boski­mi hypo­sta­zja­mi (oso­ba­mi). Nie­ja­sne jest jed­nak czy ta ostra dys­tynk­cja mię­dzy dwo­ma rze­czy­wi­sto­ścia­mi w Bogu była inten­cją sobo­ru z 1351 roku. Zachod­nia kry­ty­ka pod­kre­śla­ła, że pala­mizm stwa­rza nie­bez­pie­czeń­stwo dla jed­no­ści boskiej Isto­ty i pro­wa­dzi do „dys­funk­cjo­na­li­za­cji Trój­cy.” Powyż­sze prze­ko­na­nie ma swo­je głę­bo­kie, dogma­tycz­no-histo­rycz­noe uza­sad­nie­nie: poprzez nie­ustan­ne pod­kre­śla­nie jed­no­ści hipo­staz Trój­cy zagu­bio­no jej funk­cję zbaw­czą. Nie­któ­rzy teo­lo­go­wie, jak np. Ger­hard Pod­skal­sky SJ twier­dzą, że pala­mizm przy­czy­nił się nie do defunk­cjo­na­li­za­cji, a do refunc­kjo­na­li­za­cji Trój­cy, jed­nak­że bio­rąc pod uwa­gę poglą­dy Pala­ma­sa, doty­czą­ce wyla­nia Ducha Świę­te­go i jego dzia­ła­nia w Koście­le (eko­no­micz­na teo­lo­gia try­ni­tar­na), zauwa­żyć moż­na pew­ne pro­ble­my.

W Ewan­ge­lii Jana 20,22 czy­ta­my: „A to rze­kł­szy [Jezus], tchnął na nich i powie­dział im: Weź­mij­cie Ducha Świę­te­go.” [6] Dla Grze­go­rza Pala­ma­sa pod­czas Dnia Pięć­dzie­siąt­ni­cy wyla­ny jed­nak został nie sam Duch, jego hypo­sta­za, a jedy­nie boska ener­gia Trój­cy! Pala­mas wyklu­cza posła­nie oso­by Ducha od Ojca przez Syna. Każ­de­go kto uwa­żał, że pod­czas Pięć­dzie­siąt­ni­cy na apo­sto­łów wyla­ny został Duch Św., a nie ener­gie tego Pala­mas uwa­żał za łacin­ni­ka, czy­li here­ty­ka. Bada­nia patry­stycz­ne dowo­dzą jed­nak, że Pala­mas nie mógł jed­nak liczyć na cał­ko­wi­te popar­cie Ojców Kościo­ła. Np. u św. Grze­go­rza z Nazjan­zu obser­wu­je­my zgo­ła inne roz­róż­nie­nie. Grze­gorz roz­róż­niał mię­dzy ener­ge­tycz­ną a isto­to­wą obec­no­ścią Ducha odpo­wied­nio przed i po Pięć­dzie­siąt­ni­cy. Idąc tym śla­dem nale­ża­ło­by w świe­tle zdog­ma­ty­zo­wa­nej nauki pala­mi­zmu nazwać Grze­go­rza z Nazian­zu zachod­nim here­ty­kiem! W ana­lo­gii do powyż­sze­go pro­ble­mu nale­ży postrze­gać aspekt chry­sto­lo­gicz­ny i to w opar­ciu o tek­sty mówią­ce o zamiesz­ka­niu Chry­stu­sa (Gal 2,20), tudzież Ojca i Syna (Jan 14,23), któ­re Pala­mas inter­pre­to­wał rów­nież jako zamiesz­ka­nie try­ni­tar­nych ener­gii.  

Powyż­sze nie zmie­nia jed­nak fak­tu, że w sze­ro­ko rozu­mia­nej per­spek­ty­wie teo­lo­gicz­no-sys­te­ma­tycz­ne moż­li­wa jest eku­me­nicz­na recep­cja myśli Pala­ma­sa przy jed­no­cze­snym uwzględ­nie­niu kry­tycz­ne­go apa­ra­tu w posta­ci patry­stycz­nych tek­stów oraz eku­me­nicz­nej reflek­sji nad eku­me­nicz­ną ducho­wo­ścią.

Św. Grze­gorz Pala­mas a dia­log eku­me­nicz­ny

Inten­syw­ne bada­nia teo­lo­gicz­ne dowio­dły, że moż­li­we jest poro­zu­mie­nie nie tyl­ko w kwe­stii pneu­ma­to­lo­gicz­nej (np. poprzez szcze­gó­ło­wą rein­ter­pre­ta­cję nauki o pocho­dze­niu Ducha Św. jedy­nie od Ojca, ale przez Syna), lecz tak­że w odnie­sie­niu do kon­tro­wer­sji zwią­za­nej z poję­ciem łaski stwo­rzo­nej i nie­stwo­rzo­nej. Flo­gaus nad­mie­nia, że u Pala­ma­sa oraz we współ­cze­snej teo­lo­gii rzym­sko­ka­to­lic­kiej (Karl Rah­ner SJ) dostrzec moż­na tre­ści, któ­re uza­sad­nia­ją umiar­ko­wa­ny opty­mizm w wyja­śnie­niu pro­ble­mu łaski.

Naj­więk­sze trud­no­ści, szcze­gól­nie w dia­lo­gu pra­wo­sław­no-lute­rań­skim, spra­wiać może nauka o prze­bó­stwie­niu, nawet jeśli od kil­ku­dzie­się­ciu lat nie­miec­ka, a przede wszyst­kim fiń­ska teo­lo­gia lute­rań­ska poczy­ni­ła wie­le zna­czą­cych odkryć w tym tema­cie. Wspo­mnieć tu nale­ży doro­bek teo­lo­gicz­ny szko­ły Tuomo Man­ner­maa. Zastrze­że­nia do nauki o prze­bó­stwie­niu pada­ją jed­nak ze stro­ny kato­lic­kiej (Hans Küng) i ewan­ge­lic­kiej (Eber­hard Jün­gel). Jün­gel, podob­nie zresz­tą jak wcze­śniej Küng, argu­men­tu­je, że inkar­na­cja Boga odpo­wia­da nie tyle prze­bó­stwie­niu czło­wie­ka, jak uwa­żał św. Ata­na­zy, co uczło­wie­cze­niu czło­wie­ka (homo homi­ni homo).

Szan­se na prze­zwy­cię­że­nie sta­rych uprze­dzeń stwa­rza ana­li­za porów­naw­cza mię­dzy Pala­ma­sem a św. Augu­sty­nem, któ­re­go imię od 1968 roku ponow­nie znaj­du­je się w dyp­ty­chach Grec­kiej Cer­kwi Pra­wo­sław­nej. Wie­lu bada­czy uwa­ża, że u Pala­ma­sa zaob­ser­wo­wać moż­na wyraź­ne wpły­wy św. Augu­sty­na, przede wszyst­kim zaś w odnie­sie­niu do jego teo­lo­gii try­nia­tar­nej, a nawet hamar­tio­lo­gii. W wyda­nym w 1995 roku przez Papie­ską Radę ds. Popie­ra­nia Jed­no­ści Chrze­ści­jan oświad­cze­niu, doty­czą­cym grec­kiej i łaciń­skiej tra­dy­cji o pocho­dze­niu Ducha Św. waty­kań­ski doku­ment stwier­dza, że przy­pi­sy­wa­ne św. Augu­sty­no­wi rozu­mie­nie Ducha Św. jako daru miło­ści Ojca dla Syna odna­leźć moż­na rów­nież w teo­lo­gii św. Grze­go­rza Pala­ma­sa.

Ist­nie­ją­ce zna­ki zapy­ta­nia zarów­no po stro­nie zachod­niej (rzym­sko­ka­to­lic­kiej i ewan­ge­lic­kiej) oraz wschod­niej uza­sad­nia­ją stwier­dze­nie, że nie zgłę­bio­no jesz­cze „nor­ma­tyw­ne­go wyra­zu” teo­lo­gii Pala­ma­sa w odnie­sie­niu do cało­ścio­we­go postrze­ga­nia wia­ry chrze­ści­jań­skiej. Doświad­cze­nie Boga w świe­cie jako real­ne i bez­po­śred­nie spo­tka­nie z tajem­ni­cą Trój­cy przy jed­no­cze­snym uwzględ­nie­niu apo­fa­tycz­ne­go ukry­cia Boga, któ­re tak bar­dzo pod­kre­śla Pala­mas, stać się może cen­ną wska­zów­ką dla teo­lo­gii i Kościo­ła, funk­cjo­nu­ją­cych w coraz bar­dziej zla­icy­zo­wa­nym świe­cie.  

W odnie­sie­niu do teo­lo­gii ewan­ge­lic­kiej Flo­gaus stwier­dza, że wła­śnie nauka o prze­bó­stwie­niu (the­osis) pozwa­la wła­śnie ewan­ge­li­kom uchro­nić się przed nazbyt praw­ni­czym postrze­ga­niu uspra­wie­dli­wie­nia jako wyro­ku unie­win­nie­nia na rzecz bar­dziej dyna­micz­ne­go spoj­rze­nia na Bożą rze­czy­wi­stość uspra­wie­dli­wie­nia przez pry­zmat nie­ustan­ne­go uświę­ce­nia w Duchu Świę­tym.    

Dariusz P. Bruncz

Przy­pi­sy:

[1] Dosko­na­łym kom­pen­dium pra­wo­sław­nej ducho­wo­ści jest zna­na książ­ka „Mni­cha Wschod­nie­go Kościo­ła” wyda­na przez pra­wo­sław­ne semi­na­rium duchow­ne św. Wło­dzi­mie­rza w Nowym Yor­ku. Por. A Monk of the Eastern Church: Ortho­dox Spi­ri­tu­ali­ty – An Outli­ne of the Ortho­dox Asce­ti­cal and Mysti­cal Tra­di­tion, second edi­tion, New York 1987. 

[2] Flo­gaus, Rein­hard: Die The­olo­gie des Gre­go­rios Pala­mas – Hin­der­nis oder Hil­fe für die öku­me­ni­sche Bewe­gung? (im Aufsat­zband), Ber­lin 1998.

[3] Flo­gaus, Rein­hard: The­osis bei Pala­mas und Luther. Ein Beitrag zum öku­me­ni­schen Gespräch, Göt­tin­gen 1997. Zob. tak­że opra­co­wa­nia w j. pol­skim, doty­czą­ce pro­ble­ma­ty­ki pala­mi­zmu: Mant­za­ri­dis, Geo­r­gios I.: Prze­bó­stwie­nie czło­wie­ka. Nauka świę­te­go Grze­go­rza Pala­ma­sa w świe­tle tra­dy­cji pra­wo­sław­nej, Lublin 1997; Sche­mann, Alek­san­der: Dro­ga pra­wo­sła­wia w histo­rii, Bia­ły­stok 2001.

[4] Cyt. za Flo­gaus, 1998, S. 5.

[5] Flo­gaus dowo­dzi ponad­to, że sta­wia­nie hezy­cha­stów w opo­zy­cji do prze­ciw­ni­ków pala­mi­zmu jest ogrom­nym nad­uży­ciem. Za przy­kład poda­je Grze­go­rza Aki­ny­do­sa (ok. 1300–48), któ­ry jako uczeń Pala­ma­sa i zwo­len­nik hezy­cha­zmu (!), czuł się zobo­wią­za­ny do wystą­pie­nia prze­ciw­ko mistrzo­wi, widząc w dok­try­nie Pala­ma­sa zamach na pra­wo­sław­ną wia­rę. 

[6] Por. Joel 3,1; Dz. Ap. 2,4.

Zobacz tak­że:

Maga­zyn SR: Mię­dzy nie­bem a zie­mią — Bóg i czło­wiek w teo­lo­gicz­nej myśli pra­wo­sła­wia