Wpływ wypraw krzyżowych na relacje miedzy Kościołem Wschodnim — cz. II: Geneza schizmy wschodniej

Śre­dnio­wie­cze trwa­le wpły­nę­ło na póź­niej­sze dzie­je świa­ta. Waż­nym aspek­tem wpi­sa­nym w kra­jo­braz śre­dnio­wie­cza, któ­ry chciał­bym w tych arty­ku­łach pod­jąć, są wypra­wy krzy­żo­we i ich wpływ na pogłę­bie­nie i utrwa­le­nie podzia­łu mię­dzy chrze­ści­jań­skim Wscho­dem a Zacho­dem. Gene­za wypraw zaj­mu­je uwa­gę współ­cze­snej histo­rio­gra­fii. Kru­cja­ty były przede wszyst­kim powo­dem głę­bo­kich prze­mian w spo­łe­czeń­stwach śre­dnio­wiecz­nych. Jako wypra­wy zbroj­ne do Zie­mi Świę­tej doty­ka­ły sfe­ry życia poli­tycz­ne­go na grun­cie reli­gij­nym.

Temat – “Wpływ wypraw krzy­żo­wych na utrwa­le­nie podzia­łu mię­dzy Kościo­łem Wschod­nim a Zachod­nim” – wyda­je się być bar­dzo istot­ny i aktu­al­ny. Co było przy­czy­ną podzia­łu Kościo­ła Wschod­nie­go i Zachod­nie­go? W jakim stop­niu utrwa­lił się ten podział? Pyta­nia te, ze wzglę­du na swo­ją nie­zgłę­bio­ną otwar­tość, doma­ga­ją się ana­li­zy i kolej­nych prób odpo­wie­dzi.

Tek­sta­mi źró­dło­wy­mi, na któ­re będzie­my się powo­ły­wać w poniż­szych roz­wa­ża­niach będą dzie­ła takich histo­ry­ków, jak: Ste­ven Run­ci­man, Ano­nim, Dowson, Le Goff, Edmund Prze­kop, Pier­re Pier­rard, Peter Holt i inni. Posta­ra­my się tak­że – nawią­zu­jąc do wypraw krzy­żo­wych – zasta­no­wić się nad tra­dy­cją kurii papie­skiej. Mam nadzie­ję, że cykl tych arty­ku­łów przy­czy­ni się, choć w nie­wiel­kim stop­niu, do zro­zu­mie­nia, na czym pole­ga­ły wypra­wy krzy­żo­we i jaki mia­ły wpły­wy na rela­cje mię­dzy wspo­mnia­ny­mi Kościo­ła­mi.

Róż­ni­ce litur­gicz­no-hie­rar­chicz­ne

W wyni­ku podró­ży apo­sto­ła naro­dów – św. Paw­ła – chrze­ści­jań­stwo dość wcze­śnie roz­prze­strze­ni­ło się w wie­lu kra­jach Wscho­du. [1] Wła­śnie dopie­ro ze Wscho­du prze­do­sta­ło się na Zachód, gdzie zbli­ży­ło się do bogactw kul­tu­ry grecko-łacińskiej.[2]

W daw­nych cza­sach nie ist­nia­ło świa­do­me roz­róż­nie­nie na cesar­stwo wschod­nie i zachod­nie, z cza­sem jed­nak doko­nał się w krę­gu cywi­li­za­cji śród­ziem­no­mor­skiej wyraź­ny podział na okręg wschod­ni i zachod­ni. Zary­so­wał się na kil­ku płasz­czy­znach, zarów­no na polu spo­łecz­no-poli­tycz­nym, jak i na kul­tu­ro­wo-eko­no­micz­nym oraz reli­gij­nym. Przede wszyst­kim doko­na­ło się to na począt­ku IV w., kie­dy Kon­stan­tyn Wiel­ki podzie­lił impe­rium rzym­skie na część wschod­nią i zachod­nią, a na swą sie­dzi­bę “z inspi­ra­cji Bożej” w 330 roku wyzna­czył daw­ne mia­sto grec­kie nad Bos­fo­rem Bizan­cjum, zwa­ne odtąd Kon­stan­ty­no­po­lis. Od tego momen­tu roz­po­czę­ła się „degra­da­cja” rela­cji mię­dzy Wscho­dem a Zacho­dem, zaś w dzie­dzi­nie kul­tu­ry poszła tak dale­ko, że oba krę­gi zaczę­ły żyć wła­snym życiem.

Obie czę­ści cesar­stwa roz­wi­ja­ły się idąc od tej chwi­li wła­sny­mi dro­ga­mi. Spo­śród wszyst­kich róż­nic poli­tycz­nych, spo­łecz­nych, eko­no­micz­nych zasad­ni­czą rolę ode­gra­ły róż­ne kon­cep­cje dok­try­nal­ne, w tym ekle­zjo­lo­gicz­ne. Roz­łam uze­wnętrz­nił się przez wpro­wa­dze­nie odręb­nych nazw: Kościół wschod­ni (zwa­ny grec­kim) i zachod­ni (zwa­ny łaciń­skim). [3] Róż­ni­ce mię­dzy grec­kim Wscho­dem a łaciń­skim Zacho­dem dają się zaob­ser­wo­wać w dzie­dzi­nie litur­gicz­nej. Zapew­ne w tym, co istot­ne, litur­gia była wszę­dzie jed­na­ko­wa, ale ist­nia­ła spo­ra dowol­ność w spra­wach dru­go­rzęd­nych (adia­fo­ry). Wyni­kiem tej dowol­no­ści były zróż­ni­co­wa­ne for­my litur­gicz­ne — nawet deko­ra­cja świą­tyń mia­ła wiel­kie zna­cze­nie w ducho­wo­ści. „Wier­ność rodzi­mej litur­gii – pisze Run­ci­man – była praw­do­po­dob­nie pod­sta­wo­wym czyn­ni­kiem ducho­wym w kształ­to­wa­niu cha­rak­te­ru Bizan­tyj­czy­ków”. [4]

Wschod­ni chrze­ści­ja­nie przy­pi­sy­wa­li więk­sze zna­cze­nie pra­wo­wi­te­mu kul­to­wi niż pra­wo­wi­tej wie­rze. Byli gorą­co przy­wią­za­ni do swej litur­gii i z bie­giem lat sta­li się wraż­li­wi na wszel­ką kry­ty­kę i podejrz­li­wi wobec prób wszel­kiej inno­wa­cji. Nie wyklu­cza­li jed­nak tłu­ma­czeń tek­stów litur­gicz­nych na języ­ki kra­jo­we dla potrzeb Kościo­łów par­ty­ku­lar­nych, dopusz­cza­li nawet litur­gie odmien­ne, ale wła­sną uwa­ża­li za nie­ty­kal­ną. [5]

Gdy porów­nu­je­my obie litur­gie chrze­ści­jań­skie – wschod­nią i zachod­nią – napo­ty­ka­my w nich cechy zarów­no grec­kie, jak i łaciń­skie. W tym miej­scu trze­ba pamię­tać, że mimo tego łaciń­skie modli­twy litur­gicz­ne były krót­kie, zwię­złe, uka­zu­ją­ce bez­kom­pro­mi­so­wy, ści­sły realizm. Litur­gia wschod­nia, zwłasz­cza zaś eucha­ry­stycz­na, prze­ciw­sta­wia­na była litur­gii zachod­niej – „Msze świę­te były miste­rium odpra­wia­nym przez kapła­nów; ogół świec­kich nie prze­ży­wał jej z rów­nym dozna­niem bez­po­śred­nio­ści. W dodat­ku, gdy język grec­ki uży­wa­ny w litur­gii bizan­tyj­skiej, był na ogół zro­zu­mia­ły dla prze­cięt­ne­go Bizan­tyj­czy­ka, łaci­na (…) była dla więk­szo­ści wier­nych na Zacho­dzie języ­kiem cał­kiem obcym.” [6]

Tak­że gesty, cere­mo­nie, muzy­ka i orna­men­ty w litur­gii wscho­du odgry­wa­ły zna­czą­cą rolę. Bra­ła ona udział w kształ­to­wa­niu cha­rak­te­ru Bizan­tyj­czy­ków. Z niej czer­pa­ła natchnie­nia wiel­ka sztu­ka, poezja, a w jesz­cze więk­szym stop­niu niż war­stwy oświe­co­ne żyli nią ludzie pro­ści.

W cią­gu pierw­szych wie­ków nie przy­wią­zy­wa­no zbyt­niej wagi do róż­no­rod­no­ści form litur­gicz­ne­go prze­ka­zu. Korzy­sta­no z dużej swo­bo­dy i moż­li­wo­ści adaptacyjnych.[7] Nie było prze­szkód, aby św. Poli­karp w Rzy­mie z papie­żem Ani­cen­tem odpra­wiał mszę świę­tą, mimo że nie potra­fi­li dojść do poro­zu­mie­nia w spra­wie daty obcho­dze­nia Wiel­ka­no­cy. Stop­nio­wo jed­nak, pod wpły­wem cen­tral­nych ośrod­ków kościel­nych, nastę­po­wa­ła coraz więk­sza uni­fi­ka­cja. Na Wscho­dzie rolę tę począt­ko­wo odgry­wa­ły Jero­zo­li­ma, Antio­chia, Alek­san­dria, a następ­nie Kon­stan­ty­no­pol. Na Zacho­dzie zaś Rzym wziął górę nad wszyst­ki­mi mia­sta­mi i z cza­sem dopro­wa­dził nie­mal­że do abso­lut­ne­go ujed­no­li­ce­nia litur­gii w całym Koście­le łaciń­skim.

Na Wscho­dzie ist­nia­ły trzy obrząd­ki: alek­san­dryj­ski, antio­cheń­ski lub zachod­nio-syryj­ski oraz bizantyjski.[8] Ponad­to dwa inne Kościo­ły, powsta­łe poza gra­ni­ca­mi cesar­stwa, wypra­co­wa­ły swój wła­sny ryt: Kościół per­ski – obrzą­dek syryj­sko-wschod­ni oraz Kościół Arme­nii – obrzą­dek ormiański.[9] Obrzą­dek bizan­tyj­ski nea Rome, jakim stał się Kon­stan­ty­no­pol, powo­li zaczął prze­wa­żać nad inny­mi sto­li­ca­mi patriar­chal­ny­mi: Antio­chią, Alek­san­drią i Jero­zo­li­mą, zmie­rza­jąc do więk­sze­go ujed­no­li­ce­nia litur­gii. Ponad­to Kon­stan­ty­no­pol potra­fił roz­sze­rzyć swą litur­gię i obrzą­dek na ple­mio­na sło­wiań­skie, aż po odle­głą Gruzję.[10]

Poważ­ne pro­ble­my Kościo­łów Wscho­du i Zacho­du prze­ja­wia­ły się w struk­tu­rze hie­rar­chicz­nej. Co wię­cej, gdy gre­cy i łacin­ni­cy pro­wa­dzi­li zacie­kłe spo­ry, powsta­wa­ły teo­rie, któ­re przy­czy­ni­ły się do zaciem­nie­nia isto­ty pro­ble­mu. Rodzą się pyta­nia: czy w ogó­le kie­dy­kol­wiek na Wscho­dzie uwa­ża­no, że papież zaj­mu­je pozy­cje wyż­szą niż wszy­scy inni patriar­cho­wie? Czy zało­że­nia Kon­stan­ty­no­po­la – Nowe­go Rzy­mu – nie nale­ża­ło poj­mo­wać jako prze­nie­sie­nie pry­ma­tu z Rzy­mu do Kon­stan­ty­no­po­la?

Żad­na ze stron nie mogła wygrać. Wza­jem­na nie­uf­ność, a nawet wro­gość, spo­wo­do­wa­ne poli­tycz­nym podzia­łem i odmien­nym roz­wo­jem, któ­ry w admi­ni­stra­cji kościel­nej na Zacho­dzie zaczął uwi­dacz­niać się XI wie­ku, „zago­nił” dys­ku­sje i nie pozwo­lił teo­lo­gom i zwy­kłym ludziom roz­pa­try­wać tego pro­ble­mu bez zacie­trze­wie­nia.

Wschód posia­dał wie­le Kościo­łów cie­szą­cych się apo­stol­skim pocho­dze­niem, jed­nak tyl­ko nie­któ­re z nich prze­kształ­ci­ły się w patriar­cha­ty, a z cza­sem powsta­łe patriar­cha­ty pró­bo­wa­no uza­sad­nić, odwo­łu­jąc się do zasa­dy apo­stol­skie­go pocho­dze­nia daw­nej sto­li­cy bisku­piej. W tym celu usta­wio­no dwie, nawza­jem prze­czą­ce sobie teo­rie – obie jed­no­stron­ne, z któ­rych – co trze­ba z góry powie­dzieć – żad­na nie jest w sta­nie roz­wią­zać pro­ble­mu ade­kwat­nie.

Jed­na z nich doty­czy poli­tycz­ne­go aspek­tu kie­ro­wa­nia Kościo­łem, dru­ga zaś odno­si się do zasa­dy Pio­tro­wej lub przy­naj­mniej apo­stol­skiej tra­dy­cji pocho­dze­nia sto­lic bisku­pich. Zasa­da poli­tycz­ne­go zna­cze­nia zosta­ła wyraź­nie sfor­mu­ło­wa­nia na Sobo­rze Kon­stan­ty­no­po­li­tań­skim I w 381 roku w kano­nie 3, któ­ry zawie­ra uza­sad­nie­nie wynie­sie­nia Kon­stan­ty­no­po­la do ran­gi dru­giej sto­li­cy świa­ta chrze­ści­jań­skie­go; dotąd bowiem mia­sto nad Bos­fo­rem było tyl­ko sufra­ga­nią Hera­klei. We wspo­mnia­nym posta­no­wie­niu sobo­ro­wym czy­ta­my: biskup Kon­stan­ty­no­po­la posia­da pierw­szeń­stwo hono­ro­we, bez praw jurys­dyk­cyj­nych, zaraz po bisku­pie Rzy­mu, ponie­waż Kon­stan­ty­no­pol jest Nowym Rzy­mem. I rze­czy­wi­ście, w tym cza­sie Kon­stan­ty­no­pol, „mia­sto zna­ko­mi­te, mają­ce swój senat, miej­skie­go pre­fek­ta, przy­wi­le­je finan­so­we, był już rezy­den­cją cesa­rza i sto­li­cą nowe­go impe­rium.” [11]

Nowy Rzym stał się ośrod­kiem Kościo­ła na Wscho­dzie i zara­zem rywa­lem sta­re­go Rzy­mu, sie­dzi­by patriar­chy Zacho­du. Jesz­cze moc­niej zasa­da poli­tycz­nej rów­no­ści zosta­ła wyło­żo­na w kano­nie 28 Sobo­ru Chal­ce­doń­skie­go z roku 451; Ojco­wie orze­kli, „że takie przy­wi­le­je, jakie posia­da sta­ry Rzym, win­ny być nada­ne naj­święt­szej sto­li­cy, nowe­mu Rzy­mo­wi, ponie­waż mia­sto to jest zaszczy­co­ne obec­no­ścią cesa­rza i sena­tu.” [12] Tym samym powsta­je zasa­da, że kościel­ne zna­cze­nie jakie­goś mia­sta bisku­pie­go jest uwa­run­ko­wa­ne zna­cze­niem poli­tycz­nym. Papież Leon Wiel­ki zde­cy­do­wa­nie odrzu­cił powyż­szy kanon, „gdyż w Bożych spra­wach roz­strzy­ga ze sta­no­wi­ska świeckiego.”[13]

Papież był prze­ko­na­ny, że przy­wi­le­je usta­no­wio­ne przez sta­ro­żyt­ny zwy­czaj i tra­dy­cję świę­tych Ojców, ści­ślej ujmu­jąc pio­tro­we pocho­dze­nie, oraz umoc­nio­ne przez dekre­ty czci­god­ne­go Sobo­ru Nicej­skie­go z 325 roku nie mogą być zmie­nio­ne. W spo­rze wokół kano­nu 28 chal­ce­doń­skie­go nie ule­ga wąt­pli­wo­ści, że obie zasa­dy – zarów­no apo­stol­ska, jak i poli­tycz­na – ode­gra­ły istot­ną rolę przy two­rze­niu struk­tu­ry hie­rar­chicz­nej. Za przy­kład może posłu­żyć Jero­zo­li­ma i argu­men­ta­cja bisku­pa Juwe­na­la powo­łu­ją­ce­go się na apo­stol­skie pocho­dze­nie Jeru­za­lem, jako sie­dzi­by naj­wyż­szych auto­ry­te­tów, Szy­mon Pio­tra i Apo­sto­łów. Mia­sto świę­te jest punk­tem wyj­ścia Rado­snej Nowi­ny i mia­stem Zmar­twych­wsta­nia Chry­stu­sa. Do god­no­ści patriar­cha­tu zosta­ło wynie­sio­ne dopie­ro w 451 roku po Sobo­rze Chal­ce­doń­skim. Wra­ca­jąc do Kon­stan­ty­no­po­la jest jasne, że czyn­ni­kiem decy­du­ją­cym o powsta­niu patriar­cha­tu było wyłącz­nie poli­tycz­ne sta­no­wi­sko tego mia­sta. Tyl­ko ten czyn­nik, a nie żaden inny, był bra­ny pod uwa­gę w kano­nie 3 kon­stan­ty­no­po­li­tań­skim;

Con­stan­ti­no­po­li­ta­num autem epi­sco­pum habe­re pri­ma­tum hono­ris post Roma­num epi­sco­pum pro quod eam esse cen­se­mus iunio­rem Romam” [14] i kano­nie 28 chal­ce­doń­skim; „Idąc cał­ko­wi­cie za posta­no­wie­niem świę­tych Ojców (…) zgro­ma­dzo­nych w sto­łecz­nym mie­ście Kon­stan­ty­no­po­lu, posta­na­wia­my co do przy­wi­le­jów świę­te­go Kon­stan­ty­no­po­la, nowe­go Rzy­mu, i uchwa­la­my to samo i my. Ojco­wie bowiem zgod­nie nada­li przy­wi­le­je kate­drze sta­re­go Rzy­mu, ponie­waż było to mia­sto cesa­rza. Z tych samych pobu­dek stu pięć­dzie­się­ciu miłych Bogu bisku­pów przy­zna­ło rów­ne przy­wi­le­je kate­drze nowe­go Rzy­mu, słusz­nie roz­wa­żyw­szy, iż mia­sto, któ­re dostą­pi­ło zaszczy­tu być mia­stem cesa­rza i sena­tu (…) zosta­nie wywyższone.”[15] Ojco­wie chal­ce­doń­scy pod­nie­śli sto­li­cę bizan­tyj­ską do ran­gi dru­giej kate­dry Kościo­ła Powszech­ne­go.

Odmien­ne rozu­mie­nie poję­cia “Kościół”

Jed­nym z pod­sta­wo­wych moty­wów roz­ła­mu mię­dzy Wscho­dem a Zacho­dem histo­ry­cy upa­tru­ją w odmien­nej kon­cep­cji Kościo­ła. Tłu­ma­czy się to naj­chęt­niej, nie bez słusz­no­ści, róż­ni­cą w roz­wo­ju poli­tycz­nym obu czę­ści impe­rium, roz­wo­ju przy­czy­nia­ją­ce­go się znacz­nie do powsta­nia obcych sobie świa­tów. Zalą­żek tego podzia­łu zasiał cesarz Kon­stan­tyn Wiel­ki, dzie­ląc impe­rium na Wschód i Zachód, a sto­li­ce swe­go cesar­stwa prze­no­sząc z Rzy­mu do Kon­stan­ty­no­po­la. Trze­ba przy­znać, że wybór mia­sta był traf­ny; poło­żo­ne mię­dzy dwo­ma kon­ty­nen­ta­mi nad Bos­fo­rem, Kon­stan­ty­no­pol miał jedy­ne w swo­im rodza­ju zna­cze­nie gospo­dar­cze i stra­te­gicz­ne. Od chwi­li uzy­ska­nia god­no­ści sto­li­cy cesar­stwa metro­po­lia sta­je się Nowym Rzy­mem. Dali temu wyraz Ojco­wie Sobo­ru Kon­stan­ty­no­po­li­tań­skie­go I i chal­ce­doń­skie­go.

Nowy Rzym stał się ośrod­kiem Kościo­ła Wschod­nie­go i zara­zem rywa­lem sta­re­go Rzy­mu – sie­dzi­by papie­stwa. „Zmia­na sto­li­cy doko­na­na przez Kon­stan­ty­na była (…) czymś wię­cej niż tyl­ko posu­nię­ciem tech­nicz­no-admi­ni­stra­cyj­nym. Cho­dzi­ło cesa­rzo­wi o świa­do­me, ponow­ne zało­że­nie cesar­stwa rzym­skie­go jako pań­stwa chrze­ści­jań­skie­go.” [16] W tej sytu­acji sta­no­wi­sko Kościo­ła w sto­sun­ku do cesa­rza musia­ło ulec zmia­nie. Nowy Rzym skła­niał Kościół, by widział we wła­dzy pań­stwo­wej pomoc­ni­ka i pro­tek­to­ra, a nawet obroń­cę i pana. Toteż spra­wą natu­ral­ną było więk­sze zespo­le­nie bisku­pów wschod­niej czę­ści impe­rium z cesar­stwem. W ten spo­sób wytwo­rzy­ło się poję­cie Kościo­ła cesar­skie­go, pod­czas gdy na Zacho­dzie obser­wu­je­my roz­wój Kościo­ła papie­skie­go nie­za­leż­ne­go od wła­dzy docze­snej. Cesar­stwo wschod­nie prze­trwa­ło aż do 1453 roku, pod­czas gdy impe­rium zachod­nie – w sku­tek najaz­du bar­ba­rzyń­ców – upa­dło w 476 roku.

Schy­łek cesar­stwa zachod­nie­go dał Kościo­ło­wi rzym­skie­mu pole manew­ru jako jedy­ne­mu przed­sta­wi­cie­lo­wi jed­no­ści i porząd­ku. Chrze­ści­jań­scy wład­cy Zacho­du poczę­li spo­glą­dać w stro­nę bisku­pa Rzy­mu nie tyl­ko jako gło­wy chrze­ści­jań­stwa, ale jako na tego, któ­ry ma zna­cze­nie poli­tycz­ne. Inny­mi sło­wy: papież miał zapeł­nić pust­kę spo­wo­do­wa­ną upad­kiem cesar­stwa rzym­skie­go. Wła­śnie przez pry­zmat tych wyda­rzeń nale­ży patrzeć na koro­na­cję cesar­ską Karo­la Wiel­kie­go w 800 roku. „W oczach Bizan­tyj­czy­ków nie ozna­cza­ło to nic inne­go, jak zdra­dę cesar­stwa.” [17] Bio­rąc pod uwa­gę ten aspekt, schi­zma w sen­sie reli­gij­nym była nie unik­nio­na. Papież sta­wał się coraz bar­dziej gło­wą w sen­sie wład­cy poli­tycz­ne­go.

Roz­pa­tru­jąc treść poję­cia „Kościół cesar­ski” obser­wu­je­my dużą licz­bę Kościo­łów par­ty­ku­lar­nych. Naj­le­piej wyra­ża to litur­gia chrze­ści­jan wschod­nich, w cza­sie któ­rej zgro­ma­dze­ni modlą się o pomyśl­ność świę­tych Kościo­łów Bożych. Gdy powsta­ją jakieś nie­po­ro­zu­mie­nia mię­dzy tymi Kościo­ła­mi, nie tra­gi­zu­je się, ponie­waż struk­tu­ra Kościo­ła reali­zu­je się w danym Koście­le par­ty­ku­lar­nym. Wszyst­kie Kościo­ły lokal­ne two­rzą jed­no chrze­ści­jań­stwo, złą­czo­ne przez jed­no cesar­stwo. Bisku­pi Wscho­du woła­li: „Cesa­rzu, Bóg cię posta­wił nad nami, bisku­pa­mi. Nie ma niko­go nad tobą, panu­jesz nad nami wszyst­ki­mi i masz pra­wo czy­nić, co chcesz.” [18] Rów­nież Ojco­wie sobo­ru chal­ce­doń­skie­go pisa­li; „Jesteś kapła­nem i cesa­rzem. Ty zało­ży­łeś Kościół dok­to­rze wia­ry.” [19] Nale­ży w tym momen­cie posta­wić pyta­nie: jakie miej­sce zaj­mu­je auto­ry­tet papie­ża w Koście­le przy takiej kon­cep­cji wła­dzy cesar­skiej?

Odpo­wie­dzi może­my szu­kać u same­go cesa­rza: Justy­nian (527–565) w nowe­li 131, pisze: „biskup Rzy­mu jest pierw­szy spo­śród wszyst­kich kapła­nów, jest on gło­wą (…), jed­nak­że wszy­scy kapła­ni, a zatem i papież, pod­le­ga­ją cesa­rzo­wi.” [20] Cesarz prze­ko­na­ny o tym, że jest uoso­bie­niem Boga na zie­mi wyma­gał od papie­ża bez­wa­run­ko­we­go posłu­szeń­stwa, jak ze stro­ny patriar­chów wscho­du. Oczy­wi­ste jest, że taka kon­cep­cja spra­wo­wa­nia wła­dzy nad Kościo­łem nosi­ła w sobie zaro­dek przy­szłe­go kon­flik­tu. W Rzy­mie myśla­no zupeł­nie ina­czej: Kościół papie­ski postrze­ga­ny był jako Kościół powszech­ny, zamy­ka­ją­cy w swej struk­tu­rze pew­ną licz­bę Kościo­łów par­ty­ku­lar­nych, a następ­ca Księ­cia Apo­sto­łów – papież – odgry­wał rolę jed­no­czą­ce­go; „jed­ność ta jest zapew­nio­na i sta­le pod­trzy­my­wa­na (…) przez bisku­pa Rzy­mu, któ­ry (…) jest naj­wyż­szą gło­wą Kościo­ła powszech­ne­go i któ­ry – jako taki – winien być nie­za­leż­ny od wszel­kiej wła­dzy docze­snej, choć by nią była wła­dza cesa­rza.” [21]

Papież Gela­zy (492–496) pierw­szy roz­wi­nął naukę o dwóch wła­dzach: docze­snej i ducho­wej; te dwie wła­dze są od sie­bie nie­za­leż­ne, wła­dza ducho­wa jest wyż­sze­go rzę­du ani­że­li docze­sna. Gela­zy w liście do Ana­sta­zju­sza pisze: cesarz jest „synem Kościo­ła, nie zaś (…) bisku­pem i (…) w spra­wach wia­ry winien się uczyć nie zaś nauczać.” [22] Taka kon­cep­cja była obca chrze­ści­jań­stwu wschod­nie­mu i w takiej for­mie nigdy nie zosta­ła przy­ję­ta. Dla­te­go kon­cep­cja Kościo­ła papie­skie­go kon­ku­ro­wa­ła z kon­cep­cją Kościo­ła cesar­skie­go – w rezul­ta­cie dopro­wa­dzi­ło to do nie­zro­zu­mie­nia i zaostrze­nia sto­sun­ków mię­dzy Wscho­dem a Zacho­dem.

Odmien­ne rozu­mie­nie teo­lo­gii jako wynik róż­nic reli­gij­nych

Róż­ni­ce poję­cio­we doty­czą­ce ekle­zjo­lo­gii ode­gra­ły bez wąt­pie­nia decy­du­ją­cą rolę w pogor­sze­niu się sto­sun­ków mie­dzy Wscho­dem a Zacho­dem, nie był to jed­nak jedy­ny punkt spor­ny. Wystą­pi­ły roz­bież­no­ści chry­sto­lo­gicz­ne, ujaw­nia­jąc odmien­ne rozu­mie­nie teo­lo­gii. Róż­ni­ce te oka­za­ły się o wie­le bar­dziej nie­bez­piecz­ne niż sądzo­no. W kon­se­kwen­cji dopro­wa­dzi­ły do roz­ła­mu dok­try­nal­ne­go nie tyl­ko mię­dzy dwo­ma czę­ścia­mi chrze­ści­jań­stwa, ale tak­że wewnątrz Kościo­ła zachod­nie­go: (dona­tyzm i pela­gia­nizm) i chrze­ści­jań­stwa wschod­nie­go: (aria­nizm, nesto­ria­nizm, mono­fi­zy­tyzm).

Na Wscho­dzie teo­lo­gia alek­san­dryj­ska utwo­rzy­ła szko­łę, któ­ra w Chry­stu­sie dopa­try­wa­ła się przede wszyst­kim tajem­ni­cy Jego bosko­ści, tym­cza­sem na Zacho­dzie przy­wią­zy­wa­no więk­szą uwa­gę do praw­dzi­we­go czło­wie­czeń­stwa Chry­stu­sa. Pod­czas gdy Wschód zdra­dzał skłon­no­ści do mono­fi­zy­ty­zmu, Zachód prze­ciw­nie, usi­ło­wał uwy­pu­klić to, co było praw­dzi­we­go w nesto­ria­ni­zmie. Rów­nież w tej dzie­dzi­nie widzi­my odmien­ne uję­cie pro­ble­ma­ty­ki: grec­ką, któ­rą inte­re­su­je tajem­ni­ca nad­przy­ro­dzo­na i łaciń­ską, zwra­ca­ją­cą swą uwa­gę przede wszyst­kim na to, co kon­kret­ne i doty­kal­ne. Idąc dalej, widzi­my odmien­ne rozu­mie­nie miste­rium zbaw­cze­go Chry­stu­sa: Chry­stus jako Zba­wi­ciel w rozu­mie­niu wschod­nich chrze­ści­jan to prze­jaw wspa­nia­ło­myśl­no­ści same­go Boga, któ­ry prze­bó­stwił czło­wie­ka. Tym­cza­sem Zachód z tajem­ni­cy odku­pie­nia two­rzy poję­cie praw­ne: Chry­stus jest odku­pi­cie­lem, Czło­wie­kiem Bożym, doko­nu­ją­cym dla Ojca dzie­ła wyna­gra­dza­ją­ce­go w nad­mia­rze za grze­chy ludzi.

W VIII wie­ku zary­so­wał się inny kry­zys, doty­czą­cy kul­tu ikon – kry­zys obra­zo­bur­czy, trwa od roku 726, kie­dy cesarz Leon III Izau­ry­czyk kazał znisz­czyć obra­zy przed­sta­wia­ją­ce Chry­stu­sa, czczo­ne w całym cesar­stwie śród­ziem­no­mor­skim. Począt­ki kon­flik­tu nie są jasne. Fak­tem jest, że w 729 roku cesarz, wydał edykt zabra­nia­ją­cy kul­tu ikon. Patriar­cha Ger­man, któ­ry nie chciał się pod­dać woli cesa­rza został usu­nię­ty z urzę­du w 730 roku, a jego następ­cy zmu­sze­ni zosta­li do współ­pra­cy w dzie­le obra­zo­bur­stwa.

Następ­nie Leon III zażą­dał od papie­ża Grze­go­rza II (715 – 731), by pod­po­rząd­ko­wał się jego woli, ponie­waż jest on cesa­rzem i kapła­nem W sfor­mu­ło­wa­niu tym odnaj­du­je­my poję­cie Kościo­ła cesar­skie­go jako anty­te­zę – poję­cia Kościół papie­ski. Tym­cza­sem papież, daje do zro­zu­mie­nia cesa­rzo­wi, że jeśli jest cesa­rzem i kapła­nem, to tyl­ko w tym celu, aby być obroń­cą Kościo­ła, nie zaś by usta­na­wiać dogma­ty i narzu­cać je całe­mu chrze­ści­jań­skie­mu świa­tu. Kry­zys obra­zo­bur­czy odbił się poważ­nie na rela­cji mię­dzy Rzy­mem a Kon­stan­ty­no­po­lem, jeśli się zwa­ży, że cesa­rze popie­ra­li obra­zo­bur­stwo. Tym samym sta­nę­li w opo­zy­cji do papie­stwa, któ­re zresz­tą bro­ni­ło kul­tu obra­zów. Pierw­sze­mu okre­so­wi obra­zo­bur­stwa poło­żył kres siód­my sobór powszech­ny 787 roku w Kon­stan­ty­no­po­lu – zwo­ła­ny przez cesa­rzo­wą Ire­nę, któ­ra zapro­si­ła rów­nież dele­ga­tów z Rzy­mu i podob­nie jak w Chal­ce­do­nie, papie­skie oświad­cze­nie w kwe­stii wia­ry zosta­ło roz­wa­żo­ne i przy­ję­te z drob­ny­mi popraw­ka­mi. [23]

Osta­tecz­nie spra­wa obra­zo­bur­cza zakoń­czy­ła się w 843 roku, kie­dy cesa­rzo­wa Teo­do­ra przy­wró­ci­ła kult obra­zów bez jakie­go­kol­wiek poro­zu­mie­nia z Rzy­mem. Kry­zys iko­no­kla­stycz­ny umoc­nił pozy­cję zako­nów mni­szych, któ­re sta­nę­ły zde­cy­do­wa­nie po stro­nie iko­no­du­lów. Tym samym, pew­ne­mu osła­bie­niu ule­gła pozy­cja cesa­rza na rzecz patriar­cha­tu. Obro­na kul­tu obra­zów mia­ła jed­no­cze­śnie aspekt wal­ki o wol­ność Kościo­ła wobec zbyt dale­ko idą­cych inge­ren­cji cesa­rza w spra­wy reli­gij­ne.

Inną, zasad­ni­czą róż­ni­cą doty­czy­ła pocho­dze­nia Ducha Świę­te­go wyra­żo­na w for­mu­le Filio­que. W roku 806 łaciń­scy mni­si z klasz­to­ru na Górze Oliw­nej zosta­li oskar­że­ni o here­zję przez swych wschod­nich współ­bra­ci z mona­ste­ru Mar Saby z powo­du dołą­cze­nia do wyzna­nia wia­ry Filio­que. W odwo­ła­niu do papie­ża mni­si z Góry Oliw­nej napi­sa­li, że nauczy­li się tego Cre­do w Akwi­zgra­nie na dwo­rze Karo­la Wiel­kie­go. Naukę tę – czy­li o pocho­dze­niu Ducha Świę­te­go od Ojca i Syna potwier­dził papież Leon III (795–816), jed­nak zabro­nił wpro­wa­dza­nia Filio­que jako dodat­ku do Cre­do. Na dowód tego, pole­cił umie­ścić przy gro­bie św. Pio­tra dwie srebr­ne tabli­ce zawie­ra­ją­ce wyzna­nie wia­ry w języ­ku grec­kim i łaciń­skim bez Filio­que. Innym epi­zo­dem zwią­za­nym bez­po­śred­nio z sym­bo­lem wia­ry, była spra­wa Focju­sza. Kie­dy ów patriar­cha zawia­do­mił papie­ża Miko­ła­ja o swym wybo­rze prze­sy­ła­jąc list, zawie­ra­ją­cy Cre­do, ale bez Filio­que, wów­czas Biskup Rzy­mu w piśmie z dnia 18 III 862r. nie kwe­stio­nu­je tak uję­te­go wyzna­nia wia­ry. De Vries jest zda­nia, że do Cre­do wyra­że­nie Filio­que zosta­ło wpro­wa­dzo­ne dopie­ro (1013) za pon­ty­fi­ka­tu papie­ża Bene­dyk­ta VIII na wyraź­ną proś­bę cesa­rza Hen­ry­ka. [24]

Wymie­nio­ne dotych­czas róż­ni­ce dowo­dzą, że Kościół Wschod­ni i Zachod­ni roz­wi­ja­ły się w odręb­nych krę­gach kul­tu­ro­wych, mia­ły inną tra­dy­cję w zakre­sie litur­gii, róż­ni­ły się struk­tu­ra­mi orga­ni­za­cyj­ny­mi, wresz­cie wypra­co­wa­ły wła­sną szko­łę teo­lo­gicz­ną. Jak­kol­wiek z cza­sem róż­ni­ce te powięk­sza­ły się, schi­zmy moż­na było unik­nąć, gdy­by każ­da ze stron sta­ra­ła się o wza­jem­ne zro­zu­mie­nie, a poszcze­gól­ne Kościo­ły nie pre­ten­do­wa­ły za wszel­ką cenę do zwierzch­nic­twa.

Jakub Bar­to­szew­ski

[1] Por. E. Prze­kop, Rzym – Kon­stan­ty­no­pol na dro­gach podzia­łu i pojed­na­nia, Olsz­tyn 1986, s. 11.

[2] Por. F. J. Vogel, Rzym i Kościół wschod­ni, Aschaf­fen­burg, 1961, s. 21.

[3] Por. Prze­kop, dz. cyt., s. 11.

[4] S. Run­ci­man, Schi­zma wschod­nia, War­sza­wa 1963, s. 15.

[5] E. Prze­kop, dz. cyt., s. 12.

[6] Tam­że.

[7] Por. S. Run­ci­mian, dz. cyt., s. 46.

[8] Por. E. Prze­kop, dz. cyt., s. 14.

[9] Por. tam­że, s. 15.

[10] Por. tam­że, s. 14.

[11] H. J. Widuch, Kon­stan­ty­no­pol sto­li­cą eku­me­nicz­ne­go patriar­cha­tu 327 – 787, Kato­wi­ce 1988, s. 44.

[12] F. Dwor­nik, Bizan­cjum a Pry­mat Rzy­mu, War­sza­wa 1985, s. 35 – 36.

[13] Tam­że, s. 37.

[14] „Uwa­ża­my, że biskup Kon­stan­ty­no­po­li­tań­ski ma pry­mat hono­ro­wy po bisku­pie Rzym­skim, któ­re­go uwa­ża­my, że jest młod­szy od Rzy­mu”. F. Dwor­nik, dz. cyt., s. 46.

[15] H. J. Widuch, dz. cyt., s. 54.

[16] E. Prze­kop, dz. cyt., s. 18.

[17] W. De Veris, Orto­dok­sja i kato­li­cyzm, Tour­naj 1967, s. 24.

[18] Tam­że, s. 24 n.

[19] Tam­że, s. 25.

[20] E. Prze­kop, dz. cyt., s. 18.

[21] Sau­ser, So nahe steht uns die Ost­kir­che, Frank­furt a. M. 1980, s. 41.

[22] Tam­że, s. 42.

[23] Por. S. Run­ci­mian, dz. cyt., s. 31.

[24] Por. W. De Veris, dz. cyt., s. 30.